如果我们站在解释学的立场上给人下一个定义，那么可以说，人是理解和解释的动物。因为理解和解释是人类共有的、伴随其生存始终的活动。世界上许多文明国家都曾发展出相应的部门或局部解释学，例如中国的训诂学、注经学等等，但似乎只有在西方才实现了解释学的哲学转型，这现在看来近乎常识，然而我们觉得仍有必要追问的是：这种转型是如何具体产生的？它的成因或动力是什么？对这一点我们以往很少看到有比较明确和深入的探讨，因此，笔者试图从发生学的角度对此做一点澄清。

我们知道，西方解释学的哲学转型[1]具体来讲是在德国实现和完成的。从16-17世纪开始，它经历了四个世纪，一共有两个阶段和两个层次。两个阶段指近代和现代；两个层次指方法论-认识论和本体论。我们这里着重在第一个阶段、第一个层次上进行探讨，之所以如此，除了它的基础性的地位外，还在于它的承先启后的作用。

一、西方解释学史前史的相关意义的追溯

我们今天所使用的具有哲学意味的“HermeneutiK”（Hermeneutics）这个词以及与之相应的这门学科产生于17世纪，然而在它之前有一个漫长的发生过程，我们这里首先需要进行一种史前史的追溯，以为我们的主题作一种铺垫与过渡。

从语词上，我们应区分“exegesis”（exegese）和“hermeneutics”（HermeneutiK），前者指对文本的考证性的“注释”、“注解”，后者主要是指解经的一般原则[2]。特殊的原则依赖于一般的原则，它进一步演变成具有哲学意义的“解释学”。

从古代学科的划分上来看，在西方，解释的艺术最初与教育的需要分不开，并伴随着这种需要发展起来。在通行于古希腊后期至中世纪的“自由七艺”（语法学、修辞学、辩证法、算术、几何、天文、音乐）中，解释学同前面的“三科”（trivium）有着直接的联系，因为它们都涉及到语言的表达和理解，解释学和后面的“四目”（quadrivium）关系不大，而且有很长一段时间，解释学的归属在逻辑学的领域内。

从词源上看，“Hermeneutik”至少可以追溯两条线：一条是古希腊神话中的“Hermes”这条线[3]；另一条是古希腊哲学亚里士多德的“工具论”（其中的“解释篇”）这条线。前者可以将解释学的语文学传统、修辞学传统、辩证法传统和神学传统囊括进来，而后者可以概括为解释学的逻辑学传统。这里用的“Hermes”的范围要比“逻辑学”广泛得多，它涉及语法学、修辞学、辩证法、解经学（包括其中的字意解释和喻意解释的传统）。从神学解释学的角度，我们甚至还可以将“Hermes”所起的那种中介（mediation）作用比喻为希腊神话版的“道成肉身”[4]。另外，通常追溯到柏拉图那里的两种有关的词源也可以归到“Hermes”这条线：其一为柏拉图在《伊庇诺米篇》中将解释学和占卜术看成是同类，即一种解释神旨的艺术，具有传谕和要求服从的双重意义；其二为柏拉图在《伊安篇》中把对诗人作品的解释看成是对解释者的解释，因为诗人在柏拉图眼里是神的代言人[5]。

正统的解释学史前史的观念主要和第一条线有关，如狄尔泰、伽达默尔都强调这一点。根据这种观点，后来的解释学史承继这种传统，它兆始于宗教改革时期新教神学对旧教攻击路德宗的释经原则的回应。从路德、梅兰希顿到弗拉希乌斯开始，解释学经历了从理性主义到虔信主义再到浪漫主义的进一步的发展，它主要不在逻辑学、认识论和科学理论的范围内，而是在神学的范围内，是由神学内部关于释经原则的争论引起的[6]，并同语文学的传统发生关系。

但是，还有一种解释学的史前史的观念主要强调的是第二条线，即逻辑学这条线，如与伽达默尔同时代的学者哈索·耶格（Hasso Jaeger）。根据这种观点，丹豪尔在历史上的地位和作用得到了突出，其理由是：他使“解释学”这个概念第一次出现，而且丹豪尔早在青年时代就致力于对解释学的逻辑学的探讨[7]，他是“通过解释学的逻辑来拓展亚里士多德的逻辑”的[8]。这种解释学实际上是一种解释学的逻辑学。后来的克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolf, 1769-1854），还在其《逻辑学》一书中专门辟一章谈“解释学”[9]。

就以上这两条线来说，无疑第一条有着更广泛的影响。例如，浪漫主义解释学的代言人施莱尔马赫就强调解释学同语法学、修辞学和辩证法的联系，反对将解释学看成是逻辑学的补充，强调解释学是这三者的传统，而不是逻辑学的传统[10]。后来的狄尔泰[11]和伽达默尔也主要追随的是第一条路线，而不是第二条路线，尤其是伽达默尔从反对科学主义和方法主义的立场出发，对于后者基本上采取的是一种否定的态度。他特别突出的是解释学和修辞学之间的联系，而不是解释学和逻辑学的联系[12]。伽达默尔认为解释学与修辞学是同源的，并对耶格在其论文《解释学前史研究》（Studien zur Frühgeschichte der Hermeneutik）中强调解释学与逻辑学同源的观点提出了批评，认为丹豪尔使用“解释学”这个词并非象耶格所坚持的那样，只是一味从近代科学和逻辑学的立场出发的，而没有人文主义的前史[13]。伽达默尔明确地指出，“无论如何，解释学有它自己独特的研究对象。尽管它有形式的普遍性，但它不能合法地归入逻辑”[14]。而且实事证明，解释学的逻辑学向度发展到18世纪就终止了[15]。解释学的正宗是同人文科学、人文精神和人文传统相关联的。局部解释学（主要是语文学和解经学或语文解释学和圣经解释学）的发展就说明了这一点。

然而，从西方古代、中世纪到文艺复兴时期，局部解释学总的来说是分别独立发展的，无论是从语文学、修辞学的传统还是从逻辑学的传统还不足以上升到作为普遍哲学意义上的解释学。这一大步是如何跨出去的呢？也就是从解释学前史如何进入到解释学史的呢？狄尔泰对此说过一句很精辟的话：尽管大量解释学文献的出现是在文艺复兴以降的四个世纪，但解释学最终的形成却应归功于对圣经的解释[16]。也就是说它更多是与神学有关，这的确是一个事实。

纵观整个西方解释学史，人们不难发现，西方哲学的解释学（或解释学的哲学）主要是在新教传统中发展起来的。路德以下的梅兰希顿、弗拉西乌斯、丹豪尔、弗兰克、兰巴赫、埃内斯蒂、施莱尔马赫、狄尔泰乃至海德格尔[17]、伽达默尔都属于新教徒[18]。正统的西方解释学史也主要是按照新教的立场来写的，这首先体现在狄尔泰的1900年发表的《解释学的兴起》，它也是西方第一部解释学史的论著，并且对后来人们关于解释学源流的看法产生了重要的影响，包括对伽达默尔的影响，伽达默尔《真理与方法》第二部分中“历史的准备”那一篇可以看作他所理解的解释学史。他们对西方解释学的哲学转型有过较为全面、系统的论述，但这些论述给人的感觉主要是描述性的，缺乏对其历史根源进行深入的分析。

笔者认为，解释学的哲学转型不是一蹴而就的，它之所以发生在德国是一定的历史条件所孕育出来的，而在这个方面，可以说宗教所起的作用最大。在一般解释学（即哲学的解释学）出现之前，局部解释学或部门解释学中影响最大的要数圣经解释学了，笔者的基本观点是：信仰与理性的冲突与交汇构成了近代西方解释学的哲学转型的一个重要动力。下面就让我们从这个角度来分析一下这一过程是如何具体实现的。

二、德国宗教改革运动：西方解释学发展的分水岭

国外学者通常以丹豪尔为界，将西方解释学的发展划分为解释学前史和解释学史两个阶段，典型的如J·格朗丹（Jean Grondin）[19]，主要理由无外乎是丹豪尔第一次在书名中使用了“解释学”（Hermeneutik）这个词（类似鲍姆伽登在美学领域中第一次使用了“Ästhetik”）。然而，这样的划分就将丹豪尔以前的重要的人物路德、弗拉希乌斯等人划到了解释学的前史的范围中去了，它所导致的弊端是割断了西方解释学哲学转型的大背景以及它的发展的内在线索，尽管这样做也不是毫无道理的，但它容易忽略一些重要的产生其变革的深刻因素，从而使复杂的问题简单化。而笔者认为，西方解释学的哲学转型的开端应当是德国的宗教改革，从它发展到施莱尔马赫那里为一个段落，也就是我们前面说的第一个阶段或第一个层次。

众所周知，欧洲历史从中世纪到近代的发展也就是从信仰的时代到理性的时代（或启蒙的时代）的发展，信仰与理性的张力推动着圣经解释学的哲学化进程。从这个角度看，德国宗教改革运动是西方解释学发展的一个重要的分水岭。在此之前，理解和解释的艺术主要沿着两条道路相对独立地发展：一个是语文学；一个是解经学。在整个16世纪以前还没有出现过独立的“Hermeneutics”（解释学），只有“theory of interpretation”（解释的理论），既使在路德和弗拉希乌斯那里也是如此。就神学解释学内部来看，一直存在着喻意解释和字义解释之争，而喻意解释占主导地位。在德国宗教改革之前，对圣经的理解和解释一直受到教会的独断传统的制约和规定。而文艺复兴以来则明确强调回到古代去，对古典人文主义的文化的发掘、整理和研究强调字意解释，使语文学得到迅速的发展，并同以往的解经学形成了鲜明的对比。

而德国宗教改革运动促进了这两条道路的结合，语文解释学（语文学）和圣经解释学（解经学）在内容上的差别上被淡化了，从而导致了西方解释学的哲学转型以及这个意义上的“Hermeneutik”的诞生。这种促进主要表现在：对独断论的教会解释传统的冲破；突出字意解释，降低喻意解释，并且在当时站主导地位的认识论哲学的引导和推动下引发了一种方法论的意识，“这种意识试图成为客观的，受对象制约的，摆脱了一切主观意愿的方法”[20]。总之，造成解释学的哲学转型的基本原因归结起来的不外乎这两个方面：一是神学解释学和语文解释学在新教神学内部的结合；二是哲学上体现时代精神的认识论、方法论的影响。

我们知道，在这一时期，路德提出的与“唯信称义”相关的著名口号“唯有圣经”（sola scriptura）不仅具有宗教改革的意义，而且还具有重要的解释学的意义。路德对传统的喻意解经的滥用强烈不满，要求从字意解经的角度回到圣经文本本身，即回到“上帝之道”本身，相信圣经而非教会才是信仰的真理的源泉，这成了解释学最重要的解经原则[21]，这样比较好地缓解了信仰和理性之间的矛盾和冲突，使这两者在新的历史条件下协调起来，正是在这个过程中，推动了哲学的解释学的诞生。如果说，整个中世纪的教父哲学和经院哲学就有协调信仰和理性的倾向（但在那个阶段理性只是神学的工具和婢女），那么在文艺复兴以后，“婢女”的地位上升了。尽管路德自己未曾建立起系统的解释学理论，而且平心而论，他在这方面的思想也缺乏创新性，基本上是从教父学家尤其是奥古斯丁那里“拿来”的，但是在一个特定的历史背景下，这种“拿来”所发挥出的巨大作用和意义却是教父时代无法比拟的。

从“唯有圣经”这一最基本的原则出发可以引出路德的一系列其他的解经原则，例如：圣经的自明性原则、自解性原则和循环性原则。而这三个基本原则包含圣经是一个独立自足的体系的思想，它们具有内在的一致性：自明基于一种信仰和信念，由它引向自解，而自解实现自明，但自明并不等于一目了然，也不等于随心所欲，而是要通过圣经的整体和部分，部分和部分的关系的相互参照来实现的，因此，它们也就包含有后来在阿斯特那里才明确化了的解释学循环的原则，而这种原则在古代修辞学中可以找到渊源[22]。显然，这三个基本原则不属于“exegesis”而属于“hermeneutics”的范围了。

伽达默尔说，“古代解释学的核心乃是寓意解释”[23]。这句话应包括新教以前的旧教的解经实践，这一点从西方解释学的史前史上不难看出[24]，当然，既便如此，也不乏为字意解释的重要性作辩护的人物，如安提俄克派、哲罗姆、托马斯·阿奎那等。就宗教来说，传统的喻意解释，更多与信仰有关，而字意解释更多与理性有关（因为它属于语文学范畴，而语文学天然地通向理性主义、科学主义、批判主义和历史主义）；前者涉及到内在逻各斯（灵魂），后者涉及到外在逻各斯（话语）。以往基督教为了教义的统一而将寓意解释作了不适当的泛化，这在路德看来是错误的，与之相对，路德大力倡导字意解释[25]，从而使文本本身的意义突出出来，使“人文主义传统和宗教改革的诱因结合了起来”[26]。

这里需要补充说明的是，路德的字义解释并没有一概排斥喻意解释，而是将其放到了一个适当的位置上。他明确地指出，只有在《圣经》里给出了喻义的地方才需要喻意解释，但这种喻意解释实际上已经非常靠近属于字意解释范围内的修辞学了，而不完全是原来基于教义独断论传统的喻意解释。他在与友人和追随者梅兰希顿合作翻译《圣经》的过程中，就充分吸收了人文主义者研究希伯来文和希腊文的学术成果[27]，因为《旧约全书》的原文主要是希伯来语，《新约全书》的原文主要是希腊语，所以这项工作不可能同古典语文学分开，而且路德当时所在的德国维滕堡大学既是宗教改革的中心，又是语文学研究的中心[28]，他不可能不受其影响。

路德的后继者弗拉西乌斯进一步从语法解释的角度系统地丰富和发展了这一点。面对路德之后的旧教的攻击（主要是针对他的圣经的自明性原则和自解性原则），弗拉西乌斯同梅兰希顿一样继承了路德的字意解释，强调了滥用喻意解释的危险性，主张要从文本的目的和意图（scopus）出发，反对与之相悖的教义或理论独断传统，但他并没有完全否定喻意解释，而是将其置于语文学的范围内[29]，这具体体现在他所谓的语法解释方面。在笔者看来，弗拉西乌斯实际上是在一个更高的阶段将喻意解释和字意解释统一起来了，起到了承先启后的作用。当然他更多地还是在路德的视域内将字意解释拓展为更加系统和丰富的语法解释，并尽可能地将传统所突出的喻意解释容纳进来[30]。这也进一步表明神学解释学领域中的喻意解释和字意解释的不可分的辩证关系。

总而言之，神学解释学和语文解释学在路德的新教系统中开始走向融合，它们实际上从某种意义上讲，发展的是前面我们提到的古希腊神话中的“Hermes”这个传统，并体现了“Hermeneutics”的本义，伽达默尔下面这段话就说明了这一点：

近代神学的或人文主义的解释学中所关心的是正确解释那些需要重新争得真正权威东西的《圣经》经文……，促进解释学努力的动机，正如后来施莱尔马赫表现的那样，不是因为留传下来的东西难以理解，可能造成误解，而是因为现存的传统由于发现它被掩盖了的原始的东西而破坏变形了。它的隐蔽的或变了形的意义应当再被探索和重新说明。解释学试图通过返回到原始的根源来对那些由于歪曲、变形或误用而被破坏了的东西（如圣经由于教会的教授传统、经典文献由于经院哲学的粗野的拉丁文而被败坏）获得一种新的理解。这种新的努力应当力使经典重新有价值，如同我们在宣告上帝某个消息、解释某个奇迹或神律时所做的那样[31]。

显然，在这里，“Hermeneutics”指的是意义的释放，原来的含义被独断论的教义传统所遮蔽，现在要去蔽，让本来的意义显现出来，这和理性时代、启蒙时代的基本精神相吻合。这样就不仅在神学解释学的范围内将语文解释学容纳进来了，而且还启示了超出各自具体内容的一般解释原则的出现，这样随之而来的具有哲学意味的“Hermeneutik”这门学科便诞生了。从内部看，是宗教将人文主义纳入进来，而从外部看，则是人文主义将宗教包容进来，因为宗教改革属于广义的人文主义运动，对于这一时期的圣经解释学的世俗化和理性化应从这个角度去理解。

三、过渡时期的进一步发展和丰富

路德、弗拉西乌斯之后，施莱尔马赫之前，有一个过渡。在这个时期，解释学的发展大体为两个方向：理性主义与虔信主义。当然主流是理性主义，这主要表现在工具论-逻辑学的传统和历史批判对解释学的影响。它们实际上是希腊理性主义的传统和近代科学精神相结合的产物。

众所周知，亚里士多德的《工具论》属于他的逻辑学，其中的第二篇，即“解释篇”（Peri hermeneias）主要探讨命题（判断）的问题。而在近代，方法论的探讨占据了哲学的上风，例如，近代经验论之父培根的《新工具论》、近代唯理论之父笛卡尔的《方法谈》等，仅从书名就能看出这一时代的总体精神。而近代早期的解释学的发展也有这样一个取向，这个取向显然受大环境的影响，如最早在书名中使用“Hermeneutik”的丹豪尔（其功绩不下于美学领域中的鲍姆伽登），在此之前的1629年至1630年就使“Hermeneutik”已经由解经原则上升到一种具有逻辑意义的普遍哲学。虽然他并不否认解释学具有某种人文主义和神学的史前史，但他主要从亚里士多德的《工具论》这个角度来发展一种新解释学（他把自己的这项工作比喻为建立了“一座新城”，意思是建立了一个新的领域），将解释学并入逻辑学，也就是将解释学与分析论结合起来了[32]，它实际上是对亚里士多德逻辑学的一种继承、补充和扩大，人的讲话和文章的解释也被纳入其中。丹豪尔提出这个概念的时代是17世纪，这个时代被喻为理性的时代。可见，丹豪尔主要不是从语文学、修辞学的传统，而是从逻辑学的传统来发展解释学的[33]。联系当时的背景，这个方向无疑有其合理的一面。

然而在学界，人们似乎有一个普遍而未加以深究的共识，那就是：西方解释学从局部向一般的转化是由19世纪的浪漫派的重要成员施莱尔马赫首先完成的。这种讲法的根据最初来自施莱尔马赫自己，他在1819年的《解释学讲演》中说，在他之前，“作为理解艺术的解释学还不是普遍的（一般的）存在的，迄今存在的只是一些特殊的解释学”[34]。言下之意，到了他这里才对普遍解释学达到了自觉的意识，后来的狄尔泰、伽达默尔和利科尔等大体上都持这种看法，现在似乎成了某种带有定论性的观点。然而，对于这种说法，当代西方著名的解释学家J·格朗丹提出了质疑，其实，关于“普遍的解释学”或“一般的解释学”的设想早在17世纪的丹豪尔那里就提出来了[35]，它至少要比施莱尔马赫要早1个半世纪。

丹豪尔主要将普遍的解释学同逻辑学结合起来，这一思路在17和18世纪的理性主义者当中有许多追随者和附和者，如约翰•克劳伯格（Johann Clauberg）、J•E•普菲弗尔（J.E. Pfeiffer）、J•M•克拉登尼乌斯（J.M. Chladenius）、G•F•迈耶尔（G.F. Meier）和Chr·沃尔夫等[36]。虽然这些人和丹豪尔一样并没有否定解释学的人文主义的传统，但他们主要将解释学作为逻辑学的一个部分来处理的，重点在于将一种新方法论的意识落实到解释学的领域[37]。

进入到18世纪，随着理性、批判、启蒙、科学精神的空前发展，历史思维或历史意识开始兴起了，这进一步促进了神学解释学和语文解释学的融合，其具体表现为圣经的历史批判的解释的发展。而这种历史批判的解释与宗教改革的宗旨——破除解经方面的独断论的教义学传统的限制，从而解放圣经、还其本来面目——是一致的。在这方面，18世纪的著名的神学解释学家塞梅勒和埃内斯蒂是重要的代表。在他们看来，要正确地解经就是必须放弃独断论的统一性的前提，必须注意作者的差异，于是圣经就被看成了具有历史来源的著作，除了神圣的作者之外，还有世俗的作者，除了语法的解释，还有历史的解释，而且由整体关系进行的理解，现在转化为要求历史地再现文本“所属的生活关系，旧有的以整体来理解个别的解释原则现在不再关系到和限制于教义的独断论统一，而是涉及到全部的历史实在，而个别的历史文献正构成这种实在整体的部分”[38]，这样，它已隐含着由解释学循环的原则向历史主义原则的过渡了。

走到这一步，圣经文本和世俗文本的距离更加缩小了，语文解释学和神学解释学各自所面对的具体内容的特殊性更加趋于淡化。而且语文学的研究本来与历史的研究就有着一致之处，语文学的批判（即考证，校勘）可以通向历史-批判的解释。17世纪的斯宾诺莎就是这方面的先驱，从而也是近代历史意识的一个先驱[39]，他率先提出了圣经的历史-批判的解释原则[40]，其代表作之一《神学政治论》（1670年）在西方解释学史上也是有着重要地位的，此书被伽达默尔称为一个重要的事件[41]。在这部著作中，斯宾诺莎认为，对圣经文本的解释和对自然的解释是一样的，我们应当从历史的文献出发，坚持一种科学的态度，努力通过我们的理性去剔除所有的偏见，以把握作者的原意。在这里，文本意义等于作者的原意，对文本的历史性的解释也就是对作者精神的历史性的把握。他主张，“解释圣经不预立原理，只讨论《圣经》这本书的内容”[42]，对圣经中的话语的解释必须在历史中找到凭据。圣经意思的显而易见之处，可以直接解释，不明显的地方，可以历史迂回地加以解释。总之，对圣经的理解只能求助于圣经本身，而不能求助于外在的解释，正如对自然的解释只能求助于自然本身，而不能求助于自然之外一样，不能为偏见所误[43]。显而易见，这一思想是对路德“唯有圣经”的思想的符合时代精神的继承和发展，这种时代精神就是理性的精神和批判的精神，并将其应用到信仰的领域。

另外，新教神学中还有一个重要的支流——虔信主义——非常值得我们重视，它是一个针对启蒙主义或理性主义的一个思潮，并表现出对以笛卡尔为代表的理智主义的不满[44]。它对圣经解释中的“情感”的强调，其实仍然可以追溯到古老的修辞学对情绪的唤起的内容，不过只是到了虔信派的弗兰克和兰巴赫那里它才明确为一种解经原则，这直接影响到后来的施莱尔马赫的“心理解释”。伽达默尔对此有过说明：“处于精神最根本规定的情绪存在于所有的话语中，而且人们都认识到以下经验：‘在传播同样词句时，如果它们用不同的情绪和姿势说出来，那它们就会有完全不同的意义。’在对所有话语都存在情绪改变因素的承认中就有由施莱尔马赫建立的心理学解释的根源以及后来所谓的移情的根源，兰巴赫这样说‘作者的精神对于解释者具有极大的吸引力，以至于解释者逐渐成了作者的第二个自我’”[45]。伽达默尔还有一句话可以看作是对它的进一步的补充：“虔信主义为解释的‘心理学化’（Psychologisierung）所起的作用可以成为人文主义-修辞学遗产和浪漫主义理论之间具有决定性的中介”[46]。这个提示是很重要的。

总而言之，以上所涉及的圣经解释的基本原则显然是与世俗古典语文学或古典解释学（相对于神学解释学而言）相贯通的，它们都可以在语文学中找到。其实伴随着文艺复兴广泛地对古典作品解释的实践，语法的解释、修辞的解释、事实和历史批判（考证、校勘）的解释得到了全面、深入的发展，这些都构成了解释学的哲学转型的土壤。然而，在路德之后，施莱尔马赫之前，虽然古代的解释学与语法学、修辞学和逻辑学的关系在一个新的阶段上得到了全面的推进，但它们仍然还不是充分的哲学或成熟的哲学。狄尔泰认为，一种真正富有成效的解释学只能产生于将语文学解释技巧与真正的哲学能力相结合的头脑，而拥有这个头脑的人物就是施莱尔马赫[47]。

四、施莱尔马赫解释学的集大成与质的飞跃

笔者认为，西方解释学的哲学转型的第一个阶段从德国宗教改革开始（具体来说是从路德开始），到了施莱尔马赫那里基本完成。众所周知，施莱尔马赫是继路德之后西方19世纪最伟大的神学家，他被公认为现代基督教新教神学的缔造者，他不仅受虔信派的影响很大，而且也是一位古典语文学家。他的解释学思想主要表达在19世纪初，并且和他的神学思想分不开，也具有调和信仰与理性的特点，同时他的解释学又有集大成的性质，这种特点和性质也是其时代精神的有力体现。在他的面前，新教内部的喻意解释、字意解释（语法解释）、历史批判的解释、情感解释的思想都已形成了，同时，通过康德批判哲学的洗礼，他所处的时代也是一个认识论、方法论已得到更加深入发展的时代，对普遍有效性的理解何以可能的问题的追问深入人心，施莱尔马赫自己也被誉为解释学领域中的康德，他对这些解释学的成果从德国唯心主义-浪漫主义的传统出发进行了创造性的吸收和翻新，并取得了空前的成就。他明确地宣称：解释圣经与解释别的古典文本是一样的，圣经的规则和古代语文学的规则没有什么不同[48]。虽然施莱尔马赫在西方并不是第一个提出“普遍解释学”或“一般解释学”的人，但不可否认，这位浪漫主义解释学的代言人，赋予了它十分深刻的内涵，正是这一点使浪漫主义解释学的理论价值超过了理性主义解释学，对后世产生了更加深远的影响[49]。而且从这个角度，我们也可以看到施莱尔马赫为西方解释学的哲学转型所做出的独特的和划时代的贡献。

不难见出，在施莱尔马赫那里，字意的解释、语法的解释和历史批判的解释和情感的解释达到了某种融合，具体来讲：他的“语法解释”总结了西方源远流长的语文学的成果；他的“心理解释”是对虔信派的情感解释的直接继承和发展，他的解释学循环的思想是对与古代修辞学相关的路德以及宗教改革时代以来讨论得很多的整体与部分关系的创造性的发挥，他在理解上强调对文本原有世界的“重构”的思想体现了一种历史意识或历史主义，他自觉地将解释与对话联系起来，重新回到了古老的辩证法传统。所有这些，都属于超越性的解释学原则（这里的“超越性”指不再局限于被解释对象的特殊性），因此，虽然施莱尔马赫仍将他的解释学称为理解的“艺术”，“但他是在一种完全不同的重要意义上这样称呼的。他试图越过神学家和语文学家的要求返回到思想理解的更原始的关系，从而去获得”他们“所共用的方法的理论基础”[50]。如果上述所说属于方法论的层面，那么由此而导致他进一步自觉地对理解本身所进行的反思，则属于认识论的范畴了。

这种认识论的特点是他将自己的普遍解释学建立在对普遍误解的认识的基础上，这一观点来自于F·施莱格尔的理解就是非理解的思想[51]，只不过施莱尔马赫把这种“非理解”转换成了“误解”。他以前的西方传统解释理论将理解看成是普遍的，相反，将误解看成是偶然的，这样，解释学也就成了偶然的了。因为只是在偶然出现误解的地方，才需要解释学，因此，解释学不是普遍的，而是局部的；不是必然的，而是偶然的。但是，到了施莱尔马赫那里，事情完全被颠倒过来：误解成了普遍的和必然的，因此，解释学就不再是偶然的、局部的，而应当是必然的、普遍的。虽然解释学的核心问题仍然是避免误解，但从施莱尔马赫严格的解释实践的观点来看是不可能最终避免的，因为理解就包含着误解，而这种误解是由于文本的时间距离和在流传过程中对原有世界的脱离而形成的异化或陌生化所造成的，正如他在其《美学》中所表达的那样：当艺术作品从其原有的环境或世界脱离出来进入到流传和交往的过程中，“它就失去了其原来的意义，它就像某种从火中救出来但具有烧伤痕迹的东西一样”[52]。既然误解是避免不了的，那么，正确的理解的要求从一开始就提出来了，并且伴随着理解和解释的过程的始终。所以伽达默尔说，“只有施莱尔马赫（受F·施莱格尔的影响）才使解释学作为一门关于理解和解释的一般学说而摆脱了一切教义的偶然因素”[53]。

然而，施莱尔马赫毕竟首先是一位神学家，他的一般解释学仍是信仰和理性结合的产物和表现。前面谈到，施莱尔马赫的最具创造性的心理解释更多受益于虔信派的情感解释的影响，并且与他将信仰同个人的心理体验联系起来是分不开的。他的解释学的特点是既有信仰的因素也有理性的因素，他的浪漫主义包含着理性主义与虔信主义的统一。如此，解释学的哲学转型的第一个阶段从路德开始到施莱尔马赫那里就基本结束了，因为后来的历史学派的解释学、狄尔泰的解释学，基本受施莱尔马赫的影响，他们解释学的主要思想都可以从施莱尔马赫那里引伸出来，只不过他们的落脚点更突出地集中在与自然科学相对的精神科学的范围内，并逐步过渡到本体论解释学，而这种过渡同样可以在施莱尔马赫那里找到苗头。我们过去比较多地强调现代本体论解释学与近代认识论-方法论解释学之间的对立，其实它们之间也存在着内在的必然联系和过渡，前者对后者具有开启性。囿于本文主题和篇幅，这里没法展开了。

五、结语

总之，从以上的分析中，我们不难看到：西方解释学的哲学转型在近代迈出了关键性的一步，尽管决定这一步的因素很多，但能造成这些因素共同起作用的契机却是由宗教提供的，正是通过宗教改革在基督教的内部实现了对局部解释学的溶汇和向一般解释学的提升，它在更深层次上是得力于信仰和理性之间的矛盾的推动。这进一步表明，相对其他部门解释学，圣经解释学离哲学的解释学的关系最近。从更加广泛的意义上来看，西方双希文化精神的融合就伴随着解释学的发展（希腊精神主要体现为理性，希伯来精神主要体现为信仰），基督教自身的历史证明了这一点，而解释学近代的哲学转型只不过是以特有的方式更进一步地挑明了这一点。

【注释】

[1]通常也表述为“从局部走向一般”或“哲学化的进程”。

[2]参见《简明不列颠百科全书》，增补，第11卷，中国大百科全书出版社，1991年，第138-139页。

[3]尽管这在今天西方学术界还有争论，尚未取得普遍的共识（参见Jean Grondin：Introduction to Philosophical Hermeneutics, Yale University Press, 1994. p.22.），不过，伽达默尔一直坚信这一点（参见伽达默尔《诠释学II：真理与方法以——补充与说明》，洪汉鼎、夏镇平译，台湾时报文化出版企业有限公司，1995年，第320页）。

[4]参见拙作《伽达默尔的语言观与希腊和基督教传统的关系》，载洪汉鼎、傅永军主编的《中国诠释学》，第2辑，山东人民出版社，2004年，第115页。

[5]参见Jean Grondin：Introduction to Philosophical Hermeneutics, Yale University Press, 1994. p.21-22.

[6]参见伽达默尔《诠释学II：真理与方法以——补充与说明》，洪汉鼎、夏镇平译，台湾时报文化出版企业有限公司，1995年，第300页。

[7]参见Jean Grondin：Introduction to Philosophical Hermeneutics, Yale University Press, 1994. p.48.

[8]伽达默尔：《诠释学II：真理与方法以——补充与说明》，洪汉鼎、夏镇平译，台湾时报文化出版企业有限公司，1995年，第302页。另参见此书第317页。

[9]参见洪汉鼎《诠释学与修辞学》，载洪汉鼎主编《中国诠释学》，第1辑，山东人民出版社，2003年，第5页。

[10]参见洪汉鼎主编《理解与解释——诠释学经典文选》，东方出版社，2001年，第48-49页。

[11]参见洪汉鼎主编《理解与解释——诠释学经典文选》，东方出版社，2001年，第78-79页。

[12]参见伽达默尔《修辞学和解释学》，载伽达默尔《诠释学II：真理与方法——补充与说明》，洪汉鼎、夏镇平译，台湾时报文化出版企业有限公司，1995年，第299页以下。只是笔者感到仅仅突出解释学与修辞学联系的传统有点过窄。

[13]参见伽达默尔《逻辑学还是修辞学？——再论解释学前史》，载伽达默尔《诠释学II：真理与方法以——补充与说明》，洪汉鼎、夏镇平译，台湾时报文化出版企业有限公司，1995年，第317页以下。

[14]伽达默尔：《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第729页。

[15]参见洪汉鼎《修辞学与诠释学》，载他主编的《中国诠释学》，第1辑，山东人民出版社，2003年，第5页。

[16]参见洪汉鼎主编《理解与解释——诠释学经典文选》，东方出版社，2001年，第83页。

[17]参见吕迪格尔·萨弗兰斯基《海德格尔传》，靳希平译，商务印书馆，1999年，第151页。另外，海德格尔在弗莱堡早期就提到马丁·路德对他的思想形成的影响，参见Heidegger, Ontologie(Hermerneutik der Faktiztät) , Gesamtausgabe, Band 63, Vittorio Klostermann, 1995, S. 5。

[18]参见Gadamer: The Relevance of the Beautiful and the Other Essays, Cambridge，1986，p.35；另参见伽达默尔《美的现实性》，张志扬等译，上海三联书店，1991年，第57页。

[19]参见Jean Grondin：Introduction to Philosophical Hermeneutics, Yale University Press, 1994. p.16-62.

[20]伽达默尔：《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第716页。

[21]参见Maurizio Ferraris, History of Hermeneutics, translated by Luca Somigli, Humanities Press, New Jersey, 1996, p.28

[22]伽达默尔：《真理与方法》，上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第227-228页。

[23]伽达默尔：《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第715页。

[24]参见Jean Grondin：Introduction to Philosophical Hermeneutics, Yale University Press, 1994. p.16-44.

[25]瑞士的加尔文与路德类似，他也反对喻意解释，强调字意解释，主张以经解经，让圣经自己说话，而且在圣经的解释方面他十分擅长文法-历史解经法。参见许列明《从“exegesis”到“ hermeneutics”——基督宗教诠释理论的螺旋式发展》，载许志伟主编《基督教思想评论》，第2辑，2005年，第105页。

[26]伽达默尔：《真理与方法》，上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第226页。

[27]参见《路德文集》，第1卷，路德文集中文版编辑委员会编，上海三联书店，2005年，第34页。

[28]参见Maurizio Ferraris, History of Hermeneutics, translated by Luca Somigli, Humanities Press, New Jersey, 1996, p.26

[29]参见伽达默尔《诠释学II：真理与方法以——补充与说明》，洪汉鼎、夏镇平译，台湾时报文化出版企业有限公司，1995年，第310-311页。

[30]参见Jean Grondin：Introduction to Philosophical Hermeneutics, Yale University Press, 1994. p.43-44.

[31]伽达默尔：《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第716页。

[32]参见伽达默尔《诠释学II：真理与方法以——补充与说明》，洪汉鼎、夏镇平译，台湾时报文化出版企业有限公司，1995年，第305页、第319页。

[33]参见伽达默尔《诠释学II：真理与方法以——补充与说明》，洪汉鼎、夏镇平译，台湾时报文化出版企业有限公司，1995年，第305页。

[34]洪汉鼎主编：《理解与解释——诠释学经典文选》，东方出版社，2001年，第47页。译文根据英文版有改动。

[35]参见Jean Grondin：Introduction to Philosophical Hermeneutics, Yale University Press, 1994. p.4,

[36]参见Jean Grondin：Introduction to Philosophical Hermeneutics, Yale University Press, 1994. p.50.

[37]参见伽达默尔：《诠释学》，载《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第716-717页。

[38]伽达默尔《真理与方法》，上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第229页。

[39]参见《伽达默尔论施特劳斯》，田立年译，载施特劳斯等《回归古典政治哲学》，朱雁冰等译，华夏出版社，2006年，492页。

[40]而且还可以通向整个启蒙时代的批判精神。参见Jean Grondin：Introduction to Philosophical Hermeneutics, Yale University Press, 1994. p.51.

[41]伽达默尔：《诠释学》，载《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第718页。

[42]斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆，1982年，第108页。

[43]参见斯宾诺莎《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆，1982年，第108-110页。

[44]参见格奥尔格．G．伊格尔斯《德国的历史观》，彭刚、顾杭译，译林出版社，2006年，第41页、第290页。

[45]伽达默尔：《诠释学II：真理与方法以——补充与说明》，洪汉鼎、夏镇平译，台湾时报文化出版企业有限公司，1995年，第308页。

[46]伽达默尔：《诠释学II：真理与方法以——补充与说明》，洪汉鼎、夏镇平译，台湾时报文化出版企业有限公司，1995年，第324页。

[47]参见洪汉鼎主编《理解与解释——诠释学经典文选》，东方出版社，2001年，第86页。

[48]参见F·W·卡岑巴赫《施莱尔马赫》，任立译，中国社会科学出版社，1990年，第115页。

[49]虽然丹豪尔率先提出了“普遍解释学”或“一般解释学”，但他所追求的那种逻辑学意义上的普遍性显然不是西方解释学后来发展的方向，而作为浪漫主义的代表施莱尔马赫才真正把握了解释学的哲学转型的正确轨道。

[50]伽达默尔：《真理与方法》，上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第231页。

[51]参见Jean Grondin：Introduction to Philosophical Hermeneutics, Yale University Press, 1994. p.67.

[52]转引自伽达默尔《真理与方法》，上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第217-218页。译文有改动。

[53]伽达默尔：《诠释学》，载《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第718-719页。

 

（原载于《人文杂志》2007年第1期。录入编辑：子客）