吉林大学哲学系的同志建议讨论马克思的哲学观(2002)，是件好事。笔者亦相信，自己一定能从中学到很多东西。就个人而言，虽然对马克思主义哲学感兴趣，却自知没有资格来评论马克思的哲学观，只能把马克思主义哲学作为诸多流派中的一派，谈点自己的杂感。

要专门讨论马克思的哲学观，起码要对马克思的文献作一些专门的研究。笔者只是读过一些马克思的著作，还没有对它作过文献学的研究。20世纪80年代初，我国曾经想出版近几十年来新发现的马克思和恩格斯的著作。但这些都是别人考证的结果，我们自己暂时又没有鉴别能力，因此有人建议用“内部发行”的形式出版，以免一旦发现考证有误时闹笑话。其实，“内部发行”已是某种笑话了。因为马克思、恩格斯的思想是我们的指导思想，为什么要“内部发行”呢?要使我国的马克思主义理论研究走到世界的前列，没有自己的一些马克思文献研究专家是不可能实现的。稍后，在所谓人道主义和异化问题的争论中，有的专家认为，马克思对“异化”一词持否定的态度，理由是他在自己的早期著作中使用该词较多，中晚期便使用得越来越少了。当时笔者虽然觉得这条理由不充分，但是却以为这个事实是成立的。不少同志亦有类似的看法。不久，南方一位朋友提出，这事实也不成立。因为《资本论》法译本中，“异化”一词的使用比德文本要多；而这个法文本的译稿马克思是审读过的，他对此译文并没有看出异议。这件事使笔者认识到，今后决不可轻谈马克思的什么什么。

所以，笔者只能就自己所理解的马克思主义哲学谈一点想法，暂时不问这些想法是不是马克思的原意，只问这样理解在学理上妥当不妥当、正确不正确。文献考证式的研究是十分重要的，不过从发展的角度看，它的根本目的之一仍然是服务于我们自己的看法。读古人的书，学习前贤的思想，不是为了回到古代去、不是为了停留在前贤的水平，而是为了站到我们时代的最前列，把握我们时代的精神。

一

说到马克思主义哲学观，笔者特别欣赏马克思在创立马克思主义哲学时说过的一段话。他说，新思潮的优点，不是要颁布适合于任何时间与任何地点的永恒真理的教条，而是要在批判旧世界中去发现新世界。这里，马克思指明了自己的哲学思想与以前的哲学思想的根本区别，同时也指明了这种新哲学的发展道路、社会功能和研究对象。黑格尔在《哲学史》导言中说：以往人们对哲学史有一种肤浅的看法，“即认为哲学史的结果所昭示的，不过只是分歧的思想、多样的哲学的发生过程，这些思想和哲学彼此互相反对、互相矛盾、互相推翻。……全部哲学史这样就成了一个战场，堆满着死人的骨骼。它是一个死人的王国，这王国不仅充满着肉体死亡了的个人，而且充满着已经推翻了的和精神上死亡了的体系，在这里面，每一个杀死了另一个，并且埋葬了另一个。”也就是说，“每一个哲学出现时，都自诩为：前此的一切哲学不仅是被驳倒了，而且它的缺点也被补救了，正确的哲学最后被发现了。”[1](P21-22)黑格尔说出了一个无可争辩的事实：即以往的哲学家们都认为自己是绝对真理的发现者，但事实上绝对真理不可能由一个时代的某一个人(甚至是一些人)所完成，只能体现在无止境发展的相对真理的长河中。否则，哲学史难免被认为是古尸陈列馆了。

马克思主义哲学家与以往旧哲学家的一个根本区别之一，就在于它并不认为自己是绝对真理的最初与最终发现者，只是指明了探索绝对真理的道路。绝对真理不是表现为一个最终结论，而是表现为相对真理无止境发展的过程。所以，马克思主义哲学不是世界文明以外的天外来客，而是对世界优秀文明的一种总结和启示。

近半个世纪以来，在我们的马克思主义哲学研究中存在一个重大错误，即把马克思主义哲学当成了绝对真理，排斥和否定一切其他的哲学流派与哲学理论，结果把自己封闭和孤立了起来，夜郎自大、固步自封，堵死了自己探索前进的道路。物极必反。在“十年动乱”结束后，我们又看到了另一种情况，似乎马克思主义哲学一点真理性都没有了。所以，在20世纪80年代，马克思主义哲学一下子由喜马拉雅山的“高峰”跌到了雅鲁藏布江的“谷底”。这就是当时人们惊呼的所谓“信仰危机”。这一正一反的教训是值得我们深入反思、并应永远记取的。科学性的理论永远是开放的。只要它一旦宣布自己是绝对真理的化身，那么它也就在走向真理的反面。

现在形势大变。人们开始用科学的态度对待马克思主义哲学了。但是，能不能说以往的教训真正总结到手了呢?似乎还大有反思的余地。以往我们偏重于从政治上极左思潮的角度来认识上述片面性，没有认真检查我们的哲学理论本身有没有问题。其实，后一方面才是真正的病因。历史上的哲学家所以会陷入绝对真理的幻想，无非是以为哲学是科学之科学，是科学王国的君主。唯理主义哲学创始人笛卡儿说过，哲学是一棵大树，形而上学是树根，别的学科都是此根上长出来的树干和树枝。这便十分形象地指明了哲学的这种科学之科学的地位。恩格斯指出，辩证法的发现与创立，打破了以为可以最终完成绝对真理的迷梦。但是信仰和研究马克思主义哲学的后人，沿着这个正确方向前进的实在太少了。大多数研究者都认为，哲学以外的各学科都研究各自领域的特殊规律，只有马克思主义哲学是研究整个世界的普遍规律的。按此思路，如果哲学真的已经掌握了这种普遍规律，它不就掌握了绝对真理了吗?事实上，在相当长的时间里，我们这些马克思主义哲学信徒认为，(马克思主义哲学)不是“如果”，而是的确掌握了这个普遍规律(即辩证法)，并常常借用黑格尔的名言：“辩证法是现实世界中一切运动、一切生命、一切事业的推动原则。同样辩证法又是知识范围内一切真正科学认识的灵魂。”[2](P177)“自然世界和精神世界的一切特殊领域和特殊形态，也莫不受辩证法的支配。”[2](P179)我们自己则对这种普遍规律有一种简练的说法，即没有矛盾便没有世界。从形式上看，我们似乎十分重视辩证法，可是在实践上却十分不辩证。且不说“十年动乱”中的历史虚无主义，真理只我一家、别无分店的思想，在马克思主义哲学的研究中已经是“公认的”原则了。例如在贯彻“百家争鸣”政策中常有如下说法：所谓百家争鸣，其实就只两家：一家是无产阶级，一家是资产阶级。这样一来，百家中的九十九家都成了仅供批判的反面教员，真理只有一家了。

那么我们要问，为什么一个信仰辩证法的人，在实践上会是反辩证法的呢?我们对辩证法的理解是对的吗?笔者认为，这里一定有问题。否则，在理论与实践之间不可能出现如此尖锐的二律背反的情况。问题便出在我们对辩证法的理解上，所以才会在实践上再度陷入了绝对主义(即对自己是绝对的肯定，对别人是绝对的否定)。

黑格尔发现和创立辩证法，是一项不朽的历史功勋(虽然他对辩证法的理解有不少错误)。黑格尔以后的各种哲学流派，绝大多数都批判它甚至蔑视它，但似乎还没有一个流派提出了高于辩证法的哲学思维方式来。上世纪的所谓“语言学转向”，曾雄心勃勃地想席卷整个哲学领域，可是并没有如愿以偿。无论是逻辑分析方法还是语言分析方法，很难说把哲学的思维方式提升到了一个新高度。哲学问题、逻辑问题、语言问题，在这里都经常混为一谈。所以，他们在理论上的贡献主要不是在哲学上，而是在科学理论上。至于现在十分时髦的所谓后现代主义，从哲学的角度看，有点像笔者小时候在农村看露天草台班子的戏剧演出，开场锣鼓十分热闹(以便把观众的注意力都吸引过来)，至于下面的戏究竟演点什么还得拭目以待。

哲学与科学不同。它提供的不是知识，而是智慧。也就是说，哲学既不像科学那样研究外部世界的某种实证的对象，也不是对科学知识的经验主义的概括和总结，而是对人类认识世界和改造世界的一种反思。所以，不是任何一种认识方法都可以称之为哲学思维方式。虽然现代西方各种哲学流派在学术上各有贡献，但他们并没有达到哲学思维的新高度。哲学思维方式的特点，笔者概括为如下两点：(一)哲学不是对经验对象的直接认识，而是在事实判断与价值判断的历史性统一高度对这种认识及其指导下的实践的反思。所以，哲学的反思方法就在这反思活动中，即这个反思活动过程本身的逻辑。(二)哲学的思维方式具有历史性，并不存在某种亘古不变的方式。各个时代对哲学的定位不同，它们的思维方式也就不可能一样。历史性不仅意味着历时性，而且意味着规律性。也就是说，哲学思维方式在历史上的变化是有其内在逻辑可寻的，并不是公说公有理，婆说婆有理，可以任意解释。

按此，辩证法才是典型的哲学思维方式。但辩证法的理论体系并没有完成。黑格尔建立了一个系统的辩证法体系，可是他的辩证法是唯心的。他把客观世界物质运动的内在逻辑与思维活动的内在逻辑直接等同起来，是原则性的错误。以往在改造利用黑格尔的辩证理论时，只注意到了其唯心主义性质，以为只要把辩证法运动的主体由绝对理念改为物质就行了。却没有注意到在黑格尔那里，辩证运动的主体是能动的，当我们用物质实体替代了绝对精神时，实际上能动性便从辩证规律中排除出去了。结果，辩证的规律便像物理学、生物学等科学中的规律一样，成了一种纯自在的客观规律(即给定的客观规律)。这样，便对辩证的规律作了形而上学的理解。这就是上面所说造成理论与实践二律背反的理论内因。

辩证法的根本精神固然在于对立统一。但是，这一矛盾并不是直观中的矛盾，而是反思中的矛盾；其核心是：客观的规律性与自主的能动性是如何得到统一的。全部辩证法理论都是围绕这个核心展开的。这就是为什么我们把辩证的方法称为能动的方法。由此可见，辩证运动的主体，既不应该如黑格尔所说是绝对理念，也不应该如以往教科书所说是物质，而应该是活生生的社会实践中的人。辩证法是人认识世界和改造世界活动的内在规则。当然这里所说的人，不是指个人，而是指人的“类”；不是逻辑上关于诸个人共性的抽象意义上的“类”，而是形而上学意义上的“类”。在一定意义上说，这种存在比感性把握到的个体更具体，因为他不是封闭的给定了的存在，而是开放的永远处在发展中的存在。只有这种存在才能使自然存在二重性。人原是自然的一部分，后来因为人改造自然界，才超出了自然动物的水平、从自然界分化了出来，成了社会动物。这时人虽然仍生活在自然中，但与自然的关系发生了根本性的变化。作为自然动物时，他与自然界是直接同一的关系；他成为社会动物时，他虽仍离不开自然，但不再直接服从自然界，总想张扬自己的主动性、让自然界服从于自己。也就是说，这时人只有在对立中来寻找自身与自然的同一性了，即人与自然之间是辩证同一关系。人类认识活动和实践活动，正是这种辩证同一关系的展开。人对自然界的改造亦即是对自身的改造，这个改变了的“我”又必然要求进一步去改造自然，这便是人与自然的相互中介的同一性。只不过要达到对这些活动的辩证本质的认识，须有一个历史过程。

从客观上说，人与自然之间的这一辩证矛盾，有一个由潜在到现实的逐步暴露的过程。虽然从人类诞生之日起人便在改造自然了，但是由于人们对自然界的认识与改造还十分肤浅，所以人还很难发现自己与自然界的关系发生了什么根本性的变化。培根发出“知识就是力量”这一豪言壮语时，认为人为万物之灵，无非比别的动物更聪明、更有力量罢了。只有当人们发现人类对自然的胜利有时变成了自然对自身的报复时，人们才会去反思人与自然的关系究竟是怎么一回事。像卢梭的《人类不平等的起源及其基础》等探究，就是对人与自然关系的早期反思。后来，英国古典经济学中的劳动价值论更直接启发了哲学上关于异化理论的形成。我们从黑格尔的《实在哲学》《精神现象学》等著作中可以看到，正是对异化现象的认识使他建立了系统的辩证法思想。在《小逻辑》中比较几种不同的思维方式时他明确指出，劳动既是造成人与自然对立的原因，也是克服这种对立的手段。在《1844年经济学哲学手稿》中马克思说：黑格尔辩证法的伟大之处，首先在于他把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象、外化和外化的扬弃，因而他抓住了劳动的本质，把对象化的、现实的(即真正的)人理解为他自己劳动的结果。马克思正是沿着这一思路来改造黑格尔的唯心辩证法的。他虽然没有留下辩证法的专著，但是他的《资本论》却为我们树立了唯物地理解辩证法的典范。

要认识人与自然之间的辩证关系，在主观上也需要一个有待提高抽象思维能力的过程；其关键在于认识感性和理性的真正关系。近代欧洲哲学中经验论和唯理论的争论，无疑为辩证思维的形成作了重要的理论准备。因为在这场持久的争论中，它们把各自的片面性充分地暴露了出来。这使康德想到，要把两者结合起来。不过他没有完成这一任务，因为他把感性和理性当成了两种完全独立的认识能力。黑格尔看到了康德在思维方法上的这个错误，在唯理论的基础上把两者统一了起来。在黑格尔看来，感性和理性是两种不同的认识能力，但它们不是完全独立的两者，而是互为中介的两者，即它们是相互依赖、相互促进的。所以，两者不是两个固定的常数，而是在互为中介、相互促进中不断发展的变数。因而，人的认识能力在历史发展中是逐步提高的，而且这个提高的过程不是一个匀速运动，而是一个加速运动。这种越来越提高的认识能力，在直观中的表现就是抽象思维的能力越来越强，帮助人们透过现象去把握对象的一级本质、二级本质……。正是这种思维能力才有助于发现和建立辩证法理论。正因为如此，黑格尔才误以为思辨即是精神的自我生产，因而陷入了唯心论的谬误。由于感性和理性的关系是辩证的，形式上离经验对象很远很远的抽象，实际上却是对经验对象的深刻反映。因此从内容上说，抽象的思辨比生动的感性认识更接近真实对象。

二

在《费尔巴哈论》中恩格斯说，哲学从自然领域和社会领域中被驱逐出去，只留下纯思维的领域(即逻辑和辩证法)了。从19世纪中上叶起，欧洲哲学界便出现了这种转向性的变化。但是今天人们发现，恩格斯所总结的变化是一个尚在进行的过程，即哲学不仅从自然领域和社会领域中被驱逐出去了，而且也从纯思维领域中驱逐出去了。现在不仅自然科学和社会科学用不着哲学来包办代替，思维科学也用不着哲学来包办代替了。因为，数学、逻辑和心理科学获得了迅速的发展。那些原以为是哲学所研究的问题纷纷独立出去，显示出了其科学问题的本性。现在的哲学，有点像18世纪法国大革命前的某些封建贵族；虽然还保留着贵族的封号，但是他们的封地却已经全部丧失了。所以从19世纪上半叶开始，一直或明或暗地存在着取消哲学的倾向。

无论用科学的名义或用所谓文化的名义来取代哲学，实际上都没有认识到近代欧洲哲学的根本缺点何在。近代欧洲哲学的典型形态即经验主义和唯理主义，其共同特点是把古代以本体论(存在论)为主要内容的哲学理论转变成了以认识论为主要内容的哲学理论。这一转变在反对经院哲学和基督教神学的过程中是必然的，也是有功劳的。但是，这种认识论无非是想为科学认识建立一种普遍法则，似乎任何科学只有遵循这种共同的法则才能成为科学。这样，哲学便俨然以科学之科学自居，哲学家也便成为绝对真理的提供者。因此，当哲学从现实的各个领域中被“驱逐出去”、而哲学家们仍不想完全放弃科学之科学的王位时，便出现了广义的实证主义思潮(强调哲学即科学知识的系统化)。等到系统科学、跨领域的综合性学科出现时，哲学想为科学建立普遍法则的幻想也破灭了，于是便出现了所谓后哲学文化。总之，哲学似乎只能走唯科学主义的道路，否则便不能生存。后现代主义思潮触及到了一些要害问题，但在哲学上至今没有提出较为成熟的正面意见来。

马克思早在19世纪便敏锐地觉察到了哲学发展的新方向：哲学不应提供绝对真理，而是要在批判旧世界中去发现新世界。以往人们也经常引用这句名言，但大多是从社会学或政治学角度去理解的，恰恰没有从哲学的角度去理解。这里，马克思不仅指明了哲学的社会功能，而且指明了哲学应该研究什么、应走什么样的发展道路。所谓在批判旧世界中去发现新世界，就是要反思人自身的存在方式及其生存意义。因为不管旧世界还是新世界，都是人生活的世界。

由于改造自然界的活动，人才从自然中分化了出来，由自然动物成了文明的人。因此，认识自然改造自然的实践，便是人的基本存在方式。在这种存在方式中，人类总想超越已有的现实，争取一个更好的生存环境和生存状态。这样便形成了一个矛盾，即所谓现实与理想的矛盾。黑格尔在批判康德哲学时说过一句名言：凡是合理的都是现实的；凡是现实的都是合理的。黑格尔所说的“合理的”便是我们所说的“理想的”。但是在直观中，我们得出的结论恰恰与黑格尔的结论相反。理想之所以叫理想，便是不现实的；理想如果实现了，便不再是理想而是现实了。反之，现实之所以叫现实，永远是不理想的，否则我们便不必去改造它、超越它了。按此，我们能不能得出结论，黑格尔所说的全错了吗?不能。因为，理想如果不能转化为现实，便不能叫理想，只是一种空想，甚至是有害的幻想；同样的道理，如果现实不包含理想性，便将是失去了现实性的现实，将走向灭亡。这就是恩格斯分析黑格尔的上述名言时所指出的其中深刻的辩证内涵。也就是说，要用辩证的观点来对待理想与现实的关系：即要用分析批判的眼光来对待现存的世界(人类现存的存在方式)，以便使自己永远保持清醒的头脑，把握现实的航向。这一任务主要应由哲学家来完成，所以哲学是时代精神的精华。

由此便产生了三大类问题：即理想中的存在，到底是什么性质的存在?这种存在既然还不是现实的，那它对现实又有什么意义呢?人们是怎样认识到这种存在，又怎样使之转化成为现实的呢?这就相当于传统哲学中的本体论(存在论)、价值论和认识论问题。

传统本体论所探讨的存在源于古代的本原说，以为这种存在是某种最终的和最根本的存在。这种想法，其实是小生产时代形成的一种片面观点。从17世纪开始的经验主义者及其后人，认定这种存在是超经验的，不应也不能成为科学的对象，这也不对。因为认识本身必须有超经验的一面，否则便不可能有认识。虽然认识始于感觉经验，但停留在感觉经验便不可能有认识，这便是康德的认识(只不过他没有正确解决这一问题)。黑格尔却在原则上把这个问题说清楚了(即前文提到的感性和理性的辩证关系)。传统的本体论有两大错误：第一是把现实中无限的宇宙还原为有限了，为这个无限的宇宙设定了一个有限的起点。这在科学研究中是允许的，但在哲学的思维中却是不允许的。第二是把人赶出了形而上的世界。我们要问：如果人如自然动物似的，简单地适应自然而生、不改造自然，那么这个世界的这样存在或那样存在会成为需要讨论的问题吗?所以讨论本体论(存在论)问题时，怎么能没有人的地位呢?人不是神，不可能任意去创造或安排这个世界。但是，人有能力来改造这个世界，使之越来越符合人性的需要。人类是在通过自己的实践活动追求某种理想化的存在。随着这种改造(世界)的进步，人类认识和改造客观世界的能力也在逐步提高。也就是说，人们对客观世界的改造同时也是对自身的改造，两者是互为中介、相互促进、共同发展的。

人类所追求的更理想的生存环境，实际上也就是自身更理想的生存状态。所以，本体论(存在论)中所说的存在，不单纯是给予的外在的存在，同时亦是他自身的存在。还必须指出，所谓外在的存在和人类自身的存在，并不是简单并列的两种存在，而是同一种存在的展开。由于人类的能动性，使自己和自然界这个整体的关系发生了变化；即在实践的基础上，人与自然界之间发生了互为中介的辩证运动。正是在这一辩证运动中，人与自然界同时获得了新的现实的规定性。因此，我们所说的本体论(存在论)之对象，并不是某种给定了的存在，而是永远处在“是其所不是”而不是“其所是”的发展中的人性化的存在。人在本性上便是一种形而上学的存在者；他永远只能生活在形而下的世界中，却天天在追求形而上的世界；如果他有一天不追求形而上的世界了，那么他也就会立刻失去属于他的那个形而下的世界。

既然本体论中的存在永远不等于现实、只是理想，那么理想、形而上的世界便是一种价值尺度，而不是事实。但是，一种永远不可能转化为事实的价值，会失去价值的作用和意义。价值的作用和意义就在于它能促使事实向自身转化。至此，我们发现价值和事实永远不会直接同一，但又不是绝对对立，而是在相互中介中发展，或在发展中相互中介。20世纪五六十年代，价值论在我国的哲学中是没有地位的；十年动乱，人们尝够了践踏人的尊严、否定人的价值的苦头，所以此后重视了哲学讨论价值问题。不过，当时几乎都是在经济学使用价值的意义上来了解哲学价值论的，殊不知这个价值恰恰不是哲学价值论所要讨论的价值。因为只有事实才谈得上有没有使用价值的问题。哲学价值论中的价值，虽然与有用性有关，但是它的特点恰恰是超越实用性的。有少数人把哲学中的价值理解成伦理学中的价值(即等同于伦理学中的善)，这仍然理解偏了。哲学价值论中的价值，是存在论，即本体论意义上的价值，而不仅是人类行为规范意义上的尺度。

任何一种现实的存在物，从直观上看，都存在于特定的时空中，即其存在是暂时的和有限的。因而它们的实用性也是暂时的和有限的，一旦这种存在物消失，也就谈不上有用性了。但是，一旦当那些存在物与现实的人发生了联系，这些有限物立即会发生二重化，即显露出它蕴含的永恒性和无限性。自然中的砖石是暂时的和有限的存在物，一旦当人们用之砌成长城以后，它们就获得了某种无限和永恒的意义。长城当年是为抵御外来侵略而修的，今天这种使用价值没有了，但是它的文化价值却越来越高了(成为中华民族及其精神的象征)。今天人们一谈它，心中便会升起一种崇高的感情，不仅没有觉得它失去了价值，反而觉得它的价值越来越高了。所以，它不仅是特定时空中的存在物，而且成了超越时空的形而上学意义上的存在物。为什么?就是因为长城是中华儿女不屈不挠抵御外来侵略的英雄主义精神的物化。它传达给人的主要不是它有限的存在形式，而是其永远激励人的精神。哲学价值论要讨论的，正是存在的这种永恒意义与作用。

这种作用和意义来之于何处?即来之于人。确切说，来之于人的创造性实践活动。只有人才能使有限和暂时的存在物升华为无限和永恒。所以费尔巴哈说，人是一种自由的感性存在；在直观中自由一定是无限的，感性一定是有限的。自由和感性怎么能结合到一起呢?其实费尔巴哈也不明白。但是，从人的特殊的存在方式中，我们的确看到了人具有这种二重性。通俗点说，人的自然生命是有限的，但是他的对象化生命却是无限的。司马迁、曹雪芹等早已远离我们而去了，但是他们留下了《史记》《红楼梦》等不朽的巨著。这些巨著是他们的精神生命的化身，将永远存在下去。

有些东西虽然不是人类直接生产的结果，如特定的自然环境，但是它对人的生存和发展具有特殊的意义，因而也会具有不可替代的文化价值。

人的价值与人的尊严是不可分的。所谓人的尊严，如文艺复兴时期的思想家所说，人是人的上帝。人是自主的，既不是上帝的奴隶，也不是别人的奴隶。人是历史性的动物，所谓人权和自主也不可能是超历史的。但是，不管历史的具体规定性如何，个人的自主性和独立性始终是创造性劳动的前提。对奴隶来说，是谈不上自主性和创造性的。正如亚里士多德所说，奴隶是会说话的工具。现代社会中，一部分人否定另一部分人的独立人格似乎没有了。但是在资本主义的商品交换中，人成了商品和货币的奴隶，却随处可见。所以，哲学价值论就是要研究如何使人的创造性实践不仅促进人的物质生活的提高，而且要促成人与人之间平等的进步、提高人的尊严和价值。

人们在现实中的行动方向、价值标准，取决于人们的理想，取决于人们为自己所设定的形而上的世界图景。但是，这个世界图景从哪里来?它既不可能是天上掉下来的，也不可能是人们凭空想出来的，而是从对现实世界(即形而下的世界)的分析批判中总结出来的。这就产生了我们平时所说的认识论问题。

哲学的认识与科学的认识不同，不是要为改造世界提供实用性的知识，而是探究达到这种知识的途径。所以说，它只提供智慧。在真理问题上，历史上长期存在着一种误解，以为真理仅仅是事实判断。严格说来，科学所说的真假的之真不等于哲学中所说的真理，真理必须是价值判断和事实判断的统一。只不过这种统一也是有历史性的，在不同的历史阶段，人们的具体理解是不尽相同的。

其次，从人的实践活动的本性来看，它所遵循的始终是真和善统一的原则，即事实判断和价值判断的统一。在客观对象的本来面目还不清楚的条件下，当然谈不上如何改造它对人的生存和发展才是最好的。所以，价值标准是随着人类科学知识的进展而变化的。这同时也表明，价值取向和人文关怀是科学知识发展的内在要求，并不是外在于科学的强制性联盟。反过来说，价值标准和人文精神又有其独立性。它自身发展的内在逻辑又会对科学知识的发展提出自己的要求。例如，克隆技术应不应和如何用之于人自身?现在大家普遍关注的可持续发展战略等，清楚地表明了真和善的统一应该作为人类活动的普遍原则。所以，了解自然科学和社会科学的最新成就，对哲学同样是重要的。哲学应该在此基础上指明价值判断与事实判断的历史性统一；否则它就不可能反映时代精神。

因此，哲学的认识论不应以研究感性和理性及其关系为主要内容，因为这是心理科学和认知科学研究的问题；而应研究知识和价值的历史性统一的辩证关系(即知识和价值是如何在实践的基础上互为中介、相互促进的)；在此基础上开展对认识与实践的辩证关系研究。所以，不应将哲学认识论等同于知识论。后者是欧洲近代哲学的唯科学主义观点的理论表现，它以为认识的任务仅仅在于正确反映经验中的实证对象。哲学却指出，这种正确反映恰恰成了超越经验对象的前提。单有正确反映还不够，还得研究在这种认识基础上应该从中得出什么价值结论。只有这样，人们才会懂得如何把认识付之于实践。

现在，经济上的全球一体化成了一个不可逆转的历史趋势，并使政治、文化等社会生活的各个领域都面临着新的挑战；人的存在方式也正在发生根本性的变化。因而，哲学也将发生新的历史性变化。多个世纪以来，人们比较重视科学对哲学的影响。如今，人们应更多地关注由科学技术的迅猛发展所引发的价值问题了。在振兴中华这一伟大事业中，人们普遍认识到了科学技术创新的重要性，但是很少有人意识到哲学创新在其中的作用。其实，一个民族、一个国家要站到世界的最前列、影响并引导世界历史的进程，没有该时代最先进的理论思维是不可能的。只有全新的理论思维所展示的新的世界图景，才能为科学技术的发展开辟全新的道路。更重要的是，思想理论的影响，将比政治的、经济的和军事的影响更为深远、更为持久。这是世界历史的事实：18世纪法国的启蒙思想，使当时的法国革命成了世界性的革命(直至今天，这些思想还在深深地影响着我们)。没有19世纪德国古典哲学，就没有马克思主义，今天的世界就会变得不可理解。所以，今天华夏的理论界要清醒地意识到自己肩上的历史使命，并思考如何来实现这一使命，这便是我们对哲学观作如上反思的真正原因。

(原载《杭州师范学院学报》2003年第03期)