人们从不同的视野、立场和方法来讨论和分析自由，自由就展现出不同的关联和意义；据此，人们依照社会的不同领域或不同层面将自由予以区分和特别的规定，自由就会表现出不同的性质。根据这样的理解，自由的性质主要取决于人们彼此之间的关系是如何确立的，而非此种关系得到如何的诠释。然而，人们可以反过来说，促使现代社会秩序演进的动力包含了人们如何理解既有的以及未来的秩序的因素在内，因此，自由的性质也就蕴涵了诠证的成分。这就关涉哲学的基础理论以及基本方法。对政治哲学而言，这样的理解对于概念和理论的规定和构造始终具有重要意义，从而会浸润在本文所有讨论和分析的思路之中。下文将主要从个人之间的关系来分析和探讨自由的性质，这样，诸如政治自由、社会自由、个人自由和公民自由及其相互关系等一系列概念有别而意义和范围或有重叠的问题，积极自由与消极自由及其界线的规定，以及其他相关的自由概念，都将从这样一个基点来进行分析，从而它们彼此之间的关系就可以得到清楚的梳理和明确的规定。于是，中心任务在这里就是确定的，即个人自由乃是诠证所有其他自由概念的枢机。至于积极自由和消极自由的辩证，它为理解自由的多重性以及个人自由的基础性提供了一种分析的手段，也可以说，它本身就是一种研究的路数。

一

在现代政治哲学里，倘若正义的主体被规定为个人，那么它就承带了自由的主体乃是个人这一原则。在讨论自由的意义的时候，这个观点构成了意义分析的基础，而此处讨论自由的性质，重申这个观点的基础意义不仅是必要的，而且直接就成为出发点。个人自由原本便具有极其博大而深远的意义，在先秦的许多思想家的理想中，个人自由乃是人生需要成就的一个基本状态、至高目标或最终归宿，庄子以恣意汪洋的文字表达出来的逍遥自任，孔子对弟子直抒胸臆的“道不行乘桴浮于海”的一意孤行，是可以信手拈出的两例典型。相对而言，前者所牵涉的问题更为根本，以现代哲学的观点来看，它所蕴涵的哲学问题是综合而多层面的；而孔子的志向则可以主要理解为政治范围的个人自由问题，不过也包含更为根本的人生态度的维度。个人自由的政治性质这一规定就是强调在现代世界，任何个人都生活在一定的政治制度之中，个人作为一个自为者，一切的行为和思想都只能发生在这些现实的政治制度里面。然而，这里讨论的重点并不是在既定的政治制度之下，个人的自由会有什么样的性质，而是什么样的政治制度能够为作为普遍资籍的个人自由提供最大的空间；而所谓政治制度是指社会基本规范和结构。

因此，政治自由的基本构想就是在一套正义的社会基本规范和结构以及与此相一致的法律体系之下，个人获得最大可能的有保障的自如活动的领域。在这里，一个不可含糊的理论要点就是，正义的基本规范和结构的全部功用和目的就在于保障具有明确政治意义的个人自由。阿克顿认为：“自由不是为了达到更高政治目的的工具，它本身就是最高的政治目的。自由之需要并不是为了实现一种好的公共管理，而是为了保证对市民社会和个人生活最高目标的追求。”① 这里需要补充的是，在政治正义的观点之下，以普遍资籍为其外在形式的个人自由同样并不包含任何人生目标一类的限定，自然也排斥任何特定的社会目标的限定。是否设立或追求人生的目标或者根本没有目标属于个人选择的事情，而非个人自由的前提或目的。至于个人因其自由而作出如何的选择和决定，完全在其不受限制的独立性领域之内，一任其便——这正是个人自由的本来意义。

政治自由之所谓政治的意义，是指这种自由始终是在某种政治规范下而可能的。任何一种有效的政治形式，在所有的政治共同体里，都意谓政府权力的施行，从理论上来考察以及从经验上来分析，它又恰好是个人自由的最大威胁，或者反过来说，个人自由的主张和理论正是针对政府权力的实际的和可能的滥用而提出和形成的。限制并且提防政府对个人自由的侵犯向来就是自由主义思想的中心关切，而自由至上主义为此更是不满足于消极的防范和保护，而是积极地要求限制和精减政府的功能。然而以消灭国家为达到个人自由的途径的尝试非但没有更好地保障个人自由，反而使个人自由原来的基础和屏障也丧失殆尽。政治自由所面临的这样一种困难有两个主要的原因：第一，个人自由是作为普遍资籍而存在或者被要求的，它无法以个人之间的或者社团之间的契约而获得承认并据此得到保障，而必须以一种对特定政治共同体之中所有成员一律有效并且一视同仁的形式得到确定和保障，这样一种形式除了采取统一和普遍有效的规范以及一致的社会基本结构之外，看来尚无其他的可能性，而社会基本结构和规范必然要以政府一类的政治权力机构为外在形式。第二，自由作为普遍资籍的要求在西方是随着绝对主义国家的兴起而出现的，并且是在以统一的因而总是具有某种程度集权的中央政府为最高政治权力机构的政治共同体中获得可能性和现实性的。仅就此而言，中国传统社会所具有的特定的自由之所以具有较大的普遍性，在相当大的程度上也正取决于这一点。这个困难可以归约为如下一个两难命题：普遍的个人自由需要一种一律而普遍有效的秩序及其外在形式，而这种适用于所有个人的外在形式又必然形成对个人自由的限制和威胁。

因此，政治哲学解决这个困难的路数是以个人自由为基础来构成政治共同体的基本规范和结构，从保障个人自由的角度来检视和考察政府与国家权力及其安排的正当性，而不是相反，从政府与国家权力的角度来摸索个人自由的空间。个人自由要作为政治自由维持下去，就需要相应的一系列条件，包括法治、权力制衡和民主。法治为作为普遍资籍的个人自由提供基本、客观和直接的保证，而从理论上来说，正是来自于共同立约的基本法才使得个人自由成为普遍的资籍，从而成为一种政治自由。康德指出，“一个完全正义的公民宪法”能够保证如下一个社会的存在：“具有最高度的自由，因之它的成员之间也就具有彻底的对抗性，但同时这种自由的界限却又具有最精确的规定和保证，从而这一自由便可以与别人的自由共存共处。”②政治自由以政治共同体的基本法及与其内在一致的法律为根据和屏障这样一个基本信念，从洛克、孟德斯鸠、卢梭、哈耶克一直到罗尔斯没有根本的改变，关键的问题在于，基本法的原则是如何确定的，这个约法是如何建立的，以及更进一步地，这个基本法是如何得到执行的。因此，政治自由以基本法及其法律体系为根据这个信念，如果付诸现实就必然承带宪政的要求，而这就牵涉到民主和共和主义这两项原则及其相关的制度。共和主义的核心在于不同关切之间的平衡和不同权力的相互制约③，而民主的实质在于，确保人民作为最终的权力来源即主权者，以及他们普遍参与政治共同体治理亦即普遍的政治参与。于是，政治自由虽然必须被规定为基础、出发点和目标，然而无论在理论上还是在实践中，政治自由都始终是以法治、民主和共和主义为奥援和保证的。或者更为准确地说，在现代社会里，它们在各自的形成和发展过程中是彼此支持和相互促进的。

二

政治自由与法治、民主和共和主义之间的关系提示了它所包罗的更为宽广的意义。当我们把个人自由定性为政治自由时，在理论上便假定个人自由的领域是清楚的，边界是明确的。然而，政治自由的清楚和明确仅仅表现在：一方面，规定了一些基本的自由项——这是积极的规定；另一方面，坚持凡法律未加禁止的就是许可的原则④——这是消极的规定。但是，在现实的社会境域里，个人自由不仅在消极方面所居的是一个边界不清楚和不确定的领域，而且在积极方面也依然有其不清楚和不确定的层面。于是，个人自由又在两层意义上是需要通过具体的政治的和法律的争讼来予以确定的。第一，即使基本法比如宪法所规定的自由诸项落实到具体事件上，它们不仅常常引起解释的分歧，而且事实上也会引起根本性的冲突，普通法律更是如此。第二，法律尚无明确禁止的领域在通常的情况下是模糊而冲突频起的领域。因此，政治自由虽然被规定为个人自如行事不受限制的领域，然而在其落实为个人自由时，却往往表现为两者或诸者的冲突、协商和妥协。在这样的理解之下，法治、民主以及共和的原则并不仅仅是支持和保障自由的方式，而且也是解决自由的纠纷和厘定自由界限的工具。政府权力的分立及其相关制度都事关制衡，而制衡是一个动态的制约—平衡过程；相应地，个人自由无论就其整体的历史还是就个人的经历而言，也是一个过程，而并不是固定不变。制衡并非仅仅是针对政府与国家权力——诚然，政府和国家权力的滥用和扩张始终是个人自由最主要和现实的威胁——在现代社会也事关个人之间的威胁和冲突，譬如，现代法人日益演变为庞然的自为者，个人自由已经面临新的威胁，制衡也有了新意义和方向。

关于个人自由领域的问题，还应当注意到如下一种情况。个人自由之成为普遍的资籍，就承带如下一点，即个人的行为、偏好乃至言语成为相互影响的普遍因素。我们已经知道，个人自由本身并不必然地包含自我限制的约束，而当不同的个人自由之间发生直接的关系而彼此影响的时候，个人自由的规定就成了公共性的东西，倘若它要继续维持下去，它就成为政治自由。但是，就个人来说，要清楚地了解自身自由的边界是一件颇为不易的事情。个人自由不与他人自由发生冲突的通常情况是人们不仅按照惯例行动，而且总是活动在个人自由最明确的那些领域；就此而论，自为者通常仅使用个人自由的核心部分，而边缘区域因为不甚清楚或者弄清楚的成本太高而不去或少去涉足。然而，在法人那里，情况就会是另一种样子。倘若后者因其巨大的力量不仅可以充分利用可能界线以内的所有自由空间，而且能够拓展至模糊的边界地带，进而逼近自然人的个人自由的核心部分，不唯如此，一些强悍的自然人也同样可以凭借自身的某种强势而侵占模糊的地带，并进而逼近他人的自由领域，在这种情形之下，作为普遍资籍的个人自由又有可能分化为作为特权的过度自由和受到侵凌的不足的自由。⑤ 于是，如何界定和维护个人自由就面临更加复杂和棘手的问题。

一些哲学家和思想家分别愿意在社会自由或公民自由或个人自由的概念之下来讨论自由⑥，他们的着眼点、方法或者态度或许有所不同，但问题如果关涉自由一般，那么依然可以归入政治自由的范围，因为后者为作为普遍资籍的自由提供了最为一般和概括的规定。而倘若讨论关涉自由的不同情形，那么上述那类区分对于厘定自由的性质就有意义。孟德斯鸠就认为，存在着政治自由与公民自由相分离的情况：政治制度是自由的，而公民不自由，或者相反，公民是自由的，而政治制度不自由。⑦ 孟德斯鸠的思想事关前面所说的政治自由的根据和奥援，比如缺乏法律制度和司法程序的合理安排，即使宪法所保障的全面的个人自由也会因那些不合理的法律制度和司法程序而被剥夺或受侵犯。于是，这里要提到另外一种情形，即任何一个作为公民或个人的自为者的行为总是受到其生活环境的影响，家庭、社区和族类，习俗、教育和文化背景都会影响到自为者自由实现的程度和范围。比如，实际上不乏这样一种可能性：在一个政治共同体里，一部相当完善的宪法和其他法律已经制定颁布，相应的机构比如独立的司法系统亦已建立起来，但是日常的社会生活依然在传统的观念、习惯、方式和风俗的支配之下，政治自由于是就在相当大的程度上成了形式上的东西，而无法深入日常社会生活，成为人们行为的准则和根据。

如何看待和判断这些因素与法治、民主和共和原则诸项以及政治自由或者公民自由、个人自由的关系？显然，这主要取决于态度和方法。自由主义会将自由或这些自由放在优先的位置，然后以此来检视和评判其他的因素。自由主义面对由这诸多因素构成的复杂局面而日趋分化；不过，正是因为这种分化，它们汇成了一股主流，于是争论似乎主要是在自由主义内部进行的。原来渊源有别的共和主义作为一种补充依然有其意义，但已经不可避免地汇入了自由主义的洪流，而本当门户自立的社群主义就此而论迄今依然半是自由主义的批判者，半是自由主义的拾遗补缺者，尚未筑起别开生面的营垒来。这里的契机在于，如果共和主义不可避免地要汇入自由主义，那么权力和利益制衡的原则也就顺势而成为自由主义的因素，而现代的权力和利益制衡必然承带党派、社团和共同体的各异的价值及其重要性，因此社群主义的观念和原则也就自然而然地被裹入其中了。

三

如果说，政治自由、公民自由和个人自由等概念是从自由主体与社会基本规范及结构之间的关系层面来规定自由的性质，那么，消极自由与积极自由的理论就是从自由主体的自为的根据、内容和方向上来分析和探讨自由的性质。消极自由与积极自由被伯林于20世纪50年代重新加以阐述之后，成为自由理论和自由主义学说中的一个焦点，也成为一个聚讼纷纭的争点。

伯林关于消极自由和积极自由的正式定义表述如下：

我将和前此许多人一样，把我所要探讨的第一种“自由”，称为“消极的”（negative）自由；这种“消极的自由”，和针对以下这个问题所提出的解答有关，亦即：“在什么样的限度以内，某一个主体（一个人或一群人），可以、或应当被容许，做他所能做的事，或成为他所能成为的角色，而不受到别人的干涉？”第二种意义的自由，我称之为“积极的”（positive）自由，则和以下这个问题的答案有关：“什么东西、或什么人，有权控制、或干涉，从而决定某人应该去做这件事、成为这种人，而不应该去做另一件事、成为另一种人？”这两个问题的答案，虽然可能有重叠之处，但却显然是不同的问题。⑧

伯林的文章只是对第一个问题即消极自由给出了一个明确的答案，这就是应当有一些并非随意地划定的边界，在其中人是不可侵犯的和不可挫折的。⑨ 对于积极自由，伯林的答案并不十分确定，我的理解是：不存在这样一种事物，无论是以理性、法律和人民主权的形式，还是为着诸如道德、宗教甚至自由本身的目的，在最终意义上有权决定某人去做什么或成为什么人。伯林那篇著名文章的大部分篇幅都在分析各种各样的积极自由的形式及其论证，锋芒直指20世纪的极权主义，并努力将积极自由的理论渊源追溯到卢梭、康德和黑格尔等人的思想。

伯林的唯一独创性在于，将积极自由完全用于消极的（否定的）意义，但同时却将消极自由中至关重要的问题忽略掉了，这就是“限度”和“可以、或应当被容许”的根据。社会之中应当存在一个领域，在这个领域之中，个人是自主的，即从精神、行为到身体都是不受限制和侵犯的。这个思想的经典表述虽然是由密尔作出的，但是在洛克、卢梭、康德那里早就有清楚的表达。从理论上说，困难并不在于承认这样一个领域的必要性和正当性，而在于如何确定这个领域以及这个领域的根据是什么。前者关涉程序（或者更为宏观的，历史进程），后者则关涉一个至少在理论上内在一致的学说及其证明。就前者而言，可行的选择依然限于社会契约论的范围，而就后者而论，康德关于人是目的的学说应当比伯林所罗列的自然权利、神的命令、自然法、功利的要求或人的永恒利益更为直观也更深厚。⑩

一旦分析的目光转到这两个问题上，那么消极自由与积极自由之间的关系就不是像伯林所说的那样完全是两个问题，而是同一个问题的不同层面。首先，因为只有确定了最低限度的自由领域，才能对积极自由的问题作出明确的回答。其次，确定这样一个领域，无论援引什么样的根据，无可避免地都是一项理性的、协商的事务，因而不仅事关自身自由领域的确定，也牵涉他人自由领域以及不自由领域的确定，因此至少也就在于决定他人不应当做的事。(11) 再次，主张“消极自由”的人并非就是主张无所作为的人，而恰恰是自为者，想自主地行动并且自主地成为其所想成为的人。所以，消极自由是相对于外在的控制和强制而言的，而那个或那些要求摆脱外在强制的自为者，恰恰同时就是主张积极自由的人，一个有理想的人。因为，人们免除外在控制和强制的要求本来就是一种理想和希望，需要对他人的行为进行限制，而单单就这一点来说就包含着积极自由的意义。这样，主张消极自由的人在两层意义上必然同时主张积极自由：第一，他要求自主地成为自己想成为的人，即使这个理想就是无所事事、随心所欲，而不希望因外在的强制而随人俯仰；第二，为了达到这个目的，就必须订立某种规范来确定自己不受外在控制和强制的范围及相应的规范。

但是，积极自由和消极自由乃是一对抽象而辩证的概念，缺乏必要的直观的和经验的明证性，虽然其有助于我们理解和认识到：一个自由社会需要为个人保护一个绝对不可以侵犯的领域，但是并不能清楚地指定和标明这个领域。消极自由的领域并不是空间概念，尽管后者也应当是其所包含的一个重要因素，就像公共领域与私人领域一样，乃是社会的和政治的领域，因此总是以自为者对他人的关系来规定的。领域及其同义词在这里所表示的并不是地理范围，而是政治范围。这个范围的大致界限是要通过权利来确定的。

康德最早使用消极自由与积极自由来规定自由的性质。在康德哲学里，这对概念有两种不同的用法。第一种用法关涉哲学的两大领域，在理论哲学领域事关自然法则时，自由只有其消极的意义，而消极的意义在这里就是否定，因为自然法则是没有自由的余地的。然而，在实践哲学领域事关道德法则时，自由就成为一个理性的事实，没有自由，道德法则就缺乏存在的理由。第二种用法用来分辨纯粹意志的两种不同性质，它对于自然欲求的独立性，亦即不受那些欲求的决定，只是消极的自由，而它为自己立法才是积极意义上的自由。(12) 这里重要的一点在于，康德认为，当自由法则仅仅与外在的行为及其合法性相关时，它就被称为法律的法则(13)，而后者的核心内容就是一个人的意志自由必须能够与任何其他人的自由并立(14)。这对于理解康德意义上的自由的积极性是相当重要的，而且也为自由与法律之间的关系提供了深厚的哲学基础。

在一般的自由主义的视野里，尤其在政治自由的范围内，将消极自由和积极自由的区分作为一种理论提出来的是意大利哲学家拉吉罗。在那本著名的《欧洲自由主义史》中，拉吉罗专辟“消极自由与积极自由”一节来分析这两种性质不同的自由。拉吉罗认为，消极自由“否认所有权威和法律”，“是一个人做喜欢做的事情的能力，选择的自由暗示着个人权利在其自由活动的发展中不受他人的阻碍”。(15) 他断定，这种自由是18世纪的东西，它的生命力在于辩论的气势，但缺乏内容，所以完全不存在。所谓积极自由，其外在方面固然是外在强制的阙如，但更重要的是其内在方面，这就是“将权威与法律的源泉移入人的思想。做自己的法律，换言之，就是自治。服从良知所认识到的权威，因为来自其自身的法律，这就是真正的自由。康德的永恒光荣，就在于论证了这一点：服从道德的法律就是自由”(16)。可以看到，拉吉罗的定义与伯林的定义非常接近，尤其伯林所批判的积极自由的核心正是拉吉罗积极自由的定义的核心。(17) 毫无疑问，拉吉罗是赞成积极自由的，并且恰是从伯林所痛恨的黑格尔主义的立场上来论证积极自由的。值得注意的是，拉吉罗从积极自由得出了符合现代自由主义核心价值的结论：关于自由的首要的自由主义界限乃是确保不同的自由意志在同一社会中和平共存；与自由共同产生的是法律，是权利的平等。(18) 不仅如此，拉吉罗还提出了相当深刻的观点：“我们深信人不是生而自由，而是成为自由。”(19) 对于理解自由的意义和性质来说，成为自由或许仅仅体现了充满历史感的视野；而对于以自由为目标的追求来说，成为自由不仅是以政治正义为主题的政治哲学理论的宗旨，而且也是人们政治实践的指针。(20)

消极自由和积极自由及其相关的争论有其深刻的历史背景，这就是自18世纪以来人类围绕自由观念、自由范围、争取自由的方法和维护自由的手段所展开的思想、理论和现实的斗争。如果撇开这样一个复杂的历史背景，消极自由和积极自由的争论就会流于单纯的语义分析。在拉吉罗以及伯林的文字里我们看到，主张积极自由的理论及其作者大都坚持自由而平等的理想，如卢梭、马克思等，在一定意义上也包括康德，而其对立面正是作为特权的自由。密尔就指出：“自由，作为一条原则来说，在人类还未达到能够借自由的和对等的讨论而获得改善的阶段以前的任何状态中，是无所适用的。”据此，他不仅将许多民族（野蛮人），而且也将一些个人，排除在享受自由的资籍之外。(21) 因此，从关于这对概念的历史理解来考察，一个极其重要的启示乃是，在自由日益成为所有个人的平等资籍，因而成为普遍资籍的进程中，同时在社会日益民主化的过程中，无论出于什么样的动机和要求，追求自由已经不再是一项获得特权的努力，而是自由本身的调整。相对于传统的情况来说，自由在某些方面不仅就主体而言遍及每一个人，而且在内容的广度和深度上也得到相当大的拓展；然而在另一方面，相对于作为特权的自由，自由的范围在某些方面又大为收缩。我们同时也看到，当自由的主要内容固定化为权利以及法律的空间时，它们彼此之间原本就包含的冲突就现实化了，并且更趋广泛而尖锐。人类在经历各种假借自由之名而进行的重大事件之后认识到，确定和维护每个人与他人兼容而平等的自由依然是人类社会尚需努力的目标，并且还应当认识到，虽然自由本身就是目的，正如人本身就是目的一样，但就自由论自由却并非一个最有效的路数。关于自由的深入而现实的探讨与分析必须引入权利的话语。

【注释】

① ［英］阿克顿：《自由史论》，第20页，胡传胜、陈刚译，南京，译林出版社，2001。

② ［德］康德：《历史理性批判》，第8页，何兆武译，北京，商务印书馆，1991。

③ 孟德斯鸠在《论法的精神》里就重视而且分析了权力分立以及不同利益集团通过权力分配而达成平衡对自由的重要意义。此外，值得一提的是，他将政治自由与公民自由等明确区别开来。

④ 哈耶克说：“在自由的统治下，一切未被一般性法律所明确限制的行动，均属于个人的自由领域。”［参见［英］哈耶克：《自由秩序原理》（上），第273—274页，邓正来译，北京，生活·读书·新知三联书店，1997。］

⑤ 哈耶克认为：“区别一个自由的社会与一个不自由的社会的判准乃是，在自由的社会中，每个个人都拥有一个明确区别于公共领域的确获承认的私域，而且在此一私域中，个人不能被政府或他人差来差去，而只能被期望服从那些平等适用于所有人的规则。”［［英］哈耶克：《自由秩序原理》（上），第264页］哈耶克的这个断定表达了一个理想，但是从逻辑上来说，显然与他自己有关无知的理论相抵牾，而且也与自发秩序理论相抵牾。

⑥ 比如，密尔在《论自由》开首就说，他所讨论的乃是社会自由或公民自由［［英］密尔：《论自由》，第1页，许宝骙译，北京，商务印书馆，1986］。

⑦ ［法］孟德斯鸠：《论法的精神》（上），第187—188页，许明龙译，北京，商务印书馆，1987。

⑧⑩ Berlin,Four Essays on Liberty,Oxford:Oxford University Press,1969,p.122,p.165.

⑨ Berlin,Four Essays on Liberty,p.161,p.165.

(11) 伯林说：“正常的说法是，在没有其他人或群体干涉我的行动的程度之内，我是自由的。在这个意义下，政治自由只是指一个人能够不受别人阻挠而径自行动的范围。我本来是可以去做某些事情的，但是别人却防止我去做——这个限度以内，我是不自由的；这个范围如果被别人压缩到某一个最小的限度以内，那么，我就可以说是被强制（coerced），或是被奴役（enslaved）了。”（Berlin,Four Essays on Liberty,p.122）此话也可以化简为如下一种关系：消极自由的存在就是积极自由的缺乏；如果只有消极自由，那么积极自由就完全不存在；反过来说，如果只有积极自由，消极自由就已遭灭顶之灾。

(12) ［德］康德：《历史理性批判》，第34页。

(13)(14) Kant,Kants Werke,Berlin:Walter de Gruyter,1968,No.Ⅵ,p.214,p.230.

(15)(16)(18)(19) ［意］拉吉罗：《欧洲自由主义史》，第328—329、329、334、334页，杨军译，长春，吉林人民出版社，2001。

(17) 参见Berlin,Four Essays on Liberty,pp,145—154.令人奇怪的是，伯林在专门论述消极自由和积极自由的文章《两种自由概念》中，通篇没有提到拉吉罗的工作，更没有提到他关于消极自由和积极自由的颇为重要的定义和分析。可能伯林没有注意这部1927年就译成英文在英国出版的著作，但令人生疑的是，一些最近出版的政治哲学著作也根本不提及此事，比如诺尔斯在其《政治哲学》里论述消极自由和积极自由这对概念时，就把它简单地称为伯林的创造性贡献。（参见Knowles,Dudley,Political Philosophy,London:Routledge,2001,p.74）消极自由的定义在两人那里都相对简单，而伯林关于积极自由的叙述却与拉吉罗的文字非常接近，尽管两人的态度截然相反。伯林在此篇论文里所批评的内容的中心也正是拉吉罗观点的核心部分。拉吉罗虽然是一个自由主义者，但是推崇黑格尔的理论，并以此来解释积极自由；而黑格尔却是伯林的主要批判对象。然而，消极自由与积极自由这种辩证的对举出自拉吉罗，自有其理论渊源可供追溯，而在伯林那里就有些突兀。或许正是出于这个原因，伯林关于消极自由的定义与关于积极自由的定义是不对称的：他关于消极自由的定义是对个人的一种社会状态的描述，因而是一种社会学的规定；而关于积极自由的规定却主要是对人的内心的心理学的描述和分析，后者又与卢梭、黑格尔等人有关的理论结合在一起，因此是一种结合了有关人的自由与社会制度之间关系的理性的、辩证的综合性的心理学的定义。个人对自我的认识，与这个自我是否应当受到约束，无论是内在约束还是外在约束，对于政治自由来说，是两件不同的事情，虽然它们之间是有联系的。更何况，从个人成为自己的主人的想法到个人支配他人的想法之间，尚有许多理论的鸿沟。顺便提到，伯林对卢梭的批评也是取其大意，并不中肯。因为如果普遍同意是真实的，那么其中当然就包括少数人的同意。从逻辑上来说，确实存在着所有人都一致同意来消灭他们自己的自由的可能性，但这并不能推出暴政或专制主义的结论。事实上，所有保守的自由主义，或者主张消极自由的自由主义都依赖于如下假定：所有人在某一时刻一致同意消灭所有人的自由，是不可能的。自由主义的基本前提奠基于如下一个认识之上：个人之间在观念、志向、愿望、趣味和心理上都是彼此有别的。然而，自由主义却并不因此改变这样一个信念：每个人归根结底会一致同意维持个人自由，至少是最低限度的自由。这里尚有令人颇感兴趣的一个争点。拉吉罗认为，消极自由是18世纪的思想，而伯林则认为积极自由是18世纪的思想。拉吉罗说，消极自由的生命力在于论辩的气势，在于攻击并清除传统与权威的批判力量，这一特征也恰是伯林论文的主要特征之一。当然，应当体谅的是，伯林所处的时代正是自由主义面临巨大挑战和威胁的时代，那种颇显极端化的论辩和批判风格乃是当时当地心理的正常反映。然而，理论依然有其自身的逻辑和需要遵循的规则，否则批判本身就会演变为批判的对象。

(20) 伯林也谈到了相似的观点：“我必须建立这样一个社会，在那里必须有一些谁都不允许逾越的自由的边界。规定此种边界的规则可以有其不同的名称或性质：它们或许被称为自由权利，神的命令，自由法，功利的要求或‘人的永恒利益’的要求；我可以相信它们是先天地有效的，或断定它们是我自己的终极目的，或者我的社会或文化的终极目的。这些规则或命令将有的共同之点就是：当它们经由历史而发展时，它们如此广泛地被接受，如此深入地扎根于人的现实本性之中，竟至于在今天成为我们所谓正常人的意义中的一个基本部分。”（Berlin,Four Essays on Liberty,pp.164—165）但与拉吉罗不同，伯林避而不谈在历史中人类对自由的追求的重要性，否则积极自由及其主体就会出场，从而使其如下一个观点站不住脚：“成为某人自己的主人此一事之中的自由，与不受他人阻挠我做自己的选择一事之中的自由，从表面上来判断，或许看起来是彼此没有多大逻辑差别的概念——无非是说几乎同样的事物的消极的和积极的方法而已。然而，自由的‘消极，观念和‘积极’观念在历史上分道扬镳，并非始终沿循合乎逻辑规范的步骤，直到最后彼此陷于直接的冲突。”（Berlin,Four Essays on Liberty,pp.131—132）分道扬镳不仅可能，而且确实也是事实，关键在于：并非所有主张伯林所谓积极自由的人或学说都必定与其所谓的消极自由分道扬镳，相反，两种意义的自由始终是结合为一个整体，即使在理论分析中也是互为奥援的。当自由现实化为权利时，两者之间的积极的结合而非消极的对立就更加清楚地得到了证明。

(21) 密尔：《论自由》，第10页。

(原载《学术月刊》2011年第1期 )