【徐凤林】哲学能否成为 “严格的科学”—舍斯托夫评胡塞尔哲学观

1938 年 4月 27日，大哲学家胡塞尔去世，享年 79岁。5月，在巴黎出版的俄文杂志 《俄罗斯札记》编辑部致信舍斯托夫，约他写一篇关于胡塞尔学说的文章，并且要求适合于大众阅读。当时舍斯托夫大病初愈，感觉力不从心，便婉言谢绝。但编辑部很快再次请求。9月，舍斯托夫感到身体稍好，便开始撰写关于胡塞尔的文章。20多页的长文，他在病榻上用了不到一个月的时间就写完了。文章于 10月 20日寄给杂志社。整整一个月后，舍斯托夫在巴黎与世长辞，没能看到文章的发表。这就是着名的《纪念大哲学家埃德蒙德·胡塞尔》一文，首次发表于《俄罗斯札记》 1938年 12月号和 1939年 1月号 (第 12、13期)，后来被译成多种文字，成为研究和理解胡塞尔思想的重要参考资料[1]。这篇纪念文章中引用了胡塞尔说自己和舍斯托夫关系的一句话:“从来没有人像他这样尖锐地攻击我，—我们的友谊就是由此而来的” [2]。胡塞尔所说的尖锐攻击，指的是舍斯托夫 1917年发表在莫斯科 《哲学与心理学问题》杂志 ( 12月号)的长篇论文 《记住死—关于胡塞尔的认识论》，有 50多页。这篇论文是对胡塞尔 《哲学作为严格的科学》   ( 1911年)一文 (后单独出版成书)的评论，核心思想是对胡塞尔 “科学的哲学”观的批评，其中体现了两种哲学观即 “科学的哲学”与 “宗教的哲学”的根本差别与对立。

   一

   胡塞尔在 《哲学作为严格的科学》中批评了当代认识论中的心理主义和相对主义，论证了哲学力图成为严格科学的必要性和意义。那么，舍斯托夫为什么不接受胡塞尔力图使哲学成为 “严格的科学”这一基本思想? 胡塞尔宣布力图使哲学成为 “严格的科学”，其理由我们可以大致归纳为三个方面，第一，为了摆脱哲学的困境。20 世纪初曾流行的新康德主义和彻底经验主义，使哲学认识论陷入相对主义和怀疑主义。哲学认识的真理性最终取决于个人经验，没有普遍的客观真理。胡塞尔认为，哲学的未来出路和使命是摆脱相对主义和怀疑主义的困境，确立统一的和客观的真理。第二，如何摆脱这一窘迫境地呢? 胡塞尔认为，应当向科学学习，向科学看齐，抛弃从前的种种 “世界观的哲学”，建立 “科学的哲学”。第三，之所以向科学看齐，是因为科学具有普遍真理的本性和力量。

   对胡塞尔的这三个理由，舍斯托夫只是局部肯定第一个理由，即胡塞尔克服相对主义的动机和贡献，而对后两个理由则都不能接受，也就是说，舍斯托夫与胡塞尔在关于哲学的本性和科学的力量问题上都存在严重分歧。舍斯托夫在这篇 《关于胡塞尔的认识论》中两次肯定和称赞了胡塞尔在揭露和批判相对主义方面的突出功绩。 “胡塞尔与其他人的不同在于，他在当代认识论中毫不留情地寻找相对主义的痕迹，在这方面表现出了常常具有挑衅性的坚定性和彻底性。我认为这是他的主要的和巨大的功绩”;“胡塞尔不愿明确地或暗中地接受任何形式的相对主义。对他来说，专门的 ( 类的) 相对主义是和个体的相对主义一样荒谬的。这种坚定性是胡塞尔的巨大功绩”[3]。

   另外，我们说舍斯托夫对胡塞尔第一方面理由也只是 “局部肯定”，是因为，那种令胡塞尔如此不安的哲学相对主义的困境，仿佛并不令舍斯托夫感到那么窘迫。因为在他看来，哲学之所以并不奢望也不可能达到科学那样的唯一真理，这不是因为它没有能力，而是由它不同于科学的本性决定的。

   哲学与科学的一点差异在于，不同科学观点的争论可以因达到了对科学真理的清楚认识而告终，例如，对太阳系的科学认识结束了托勒密和哥白尼支持者关于地心说和日心说的争论。然而，不同哲学观点的争论则是永远存在的，因而存在分歧与争论也是正常的。舍斯托夫写道: “显然，在哲学中，争论的根源完全不是对象的不清楚。这里，各种论断的矛盾和争论是来自事情的本质自身。赫拉克利特和巴门尼德不仅在此世，即便在彼世相遇，也是不可能达成一致的。”[4] 科学的对象是具体的现实事物，如宇宙，太阳和地球的关系。对这些事物的认识是可以得出统一正确结论的。而哲学的对象则是观念或表象。巴门尼德把世界万物归结为存在，存在具有同一性，存在者不能不存在，甚至思维与存在也是同一的，这是一种对世界的直观，是高度的抽象思维; 赫拉克利特则确信万物皆变，无物永驻。这也是一种思维直观。这两种不同的直观没有一个共同的现实标准。因此，舍斯托夫认为，这种不一致性，这种根本观点的分歧不应成为令哲学难堪的事。

   舍斯托夫在另一个地方更明确地说: “我希望，与科学不同，哲学迟早会得到这样一个定义: 哲学是关于无论对谁都不是必然的真理的学说。这样，对哲学的这样一种经常的责难，说哲学本身归结为一系列互相驳斥的意见，—这种责难就将因此而被永远废除。哲学的这一特点没有什么不好，而有许多好处，不该责难，而应赞扬; 相反，科学具有普遍必然判断则是不好的，甚至很坏的……因为谁愿意承认永恒规律在自己之上呢? 即便是颂扬必然性和永恒真理的斯宾诺莎，也不时发出叹息，这是他在为自由而伤感。”[5] 可见，舍斯托夫是主张哲学上的多元真理论，其理由有二。其一，只有多元论能够为个人自由提供生存空间; 其二，哲学上的唯一真理论会为理性主义的独断论和霸权提供根据。

   当然，我们看到，胡塞尔提出作为严格科学的哲学理念，是以他对科学观念的认识为前提的。这一认识可以概括为两点。第一，科学观念具有强大力量，能够成为真理标准，甚至成为 “理性本身”。他写道: “也许在整个近代生活中都没有任何观念比科学的观念更强大地、更不可阻挡地向前挺进着。没有什么能够阻挡它的凯旋。事实上，就其合理的目的而论，它是无所不包的。如果设想它得到了理想的完善，那么它也就是理性本身，在它之外、在它之上也就不再可能有其他的权威”[6]; “世界观可以争执，唯有科学才能决断，而它的决断带有永恒的烙印”[7]。第二，科学观念的永恒性。这是科学观念对传统的世界观哲学的显着优势。因为 “世界观的观念在各个时代都是不同的。相反，科学的 ‘观念’则是超时间的，而在这里，就意味着，它不受任何时代精神的相对性限制……科学是一个标识着绝对的、无时间的价值的标题。每一个这样的价值一旦被发现就会马上从属于所有进一步的人类的价值宝库，并且它显然也会立即对教化、智慧、世界观以及世界观哲学这些观念的质料内涵产生规定性的作用”[8]。

   二

   胡塞尔对科学观念的理解，是以科学技术的辉煌发展及其对人类生活的巨大影响为历史背景的。但另一方面，我们也看到，这种理解也具有其时代局限性。20 世纪后半期出现的科学革命的 “范式”和科学伦理学思想，对科学观念的决断性和永恒性提出了具体的质疑。舍斯托夫等俄国哲学家在 20 世纪初就反对以科学标准判断哲学问题，是有先见之明的。显然，这里的问题并不在于对科学观念本身的看法。科学的进步与成就，科学技术对人类和社会物质生活的改变，这是毋庸置疑的。问题在于，科学观念是否应当决定一切，是否应当成为哲学的标准。或者说，科学观念为什么应当成为哲学的标准，哲学为什么应当成为 “严格的科学”? 这是需要进行哲学证明的问题，这正是认识论应当解决的最大问题，而不是哲学可以直接接受的前提和出发点。胡塞尔没有提出这个问题。这也是胡塞尔的自相矛盾之处。因为他自己也是在这篇文章中写道: 哲学 “在任何地方都不可放弃彻底的无前提性”[9]。

   舍斯托夫还指出，在力图使哲学成为科学这方面，胡塞尔的方法并不像初看上去那么具有独创性。因为康德也提出了形而上学能否成为科学的问题。康德同样有一个不容争辩的原理: 存在着实证科学，它们能够提供不可动摇的真理，从分析科学存在的可能性来证明形而上学的可能性。在康德看来，数学和自然科学是纯理性的重要成果，是人类认识的完满典型，它们具有普遍性和必然性。康德提出，数学命题和自然科学基本原理都既是先天的又是综合的，形而上学要成为一门可靠的学说，其论断也必须是先天综合性质的。但是，形而上学或哲学为什么要以科学为榜样? 科学自身有可靠根据吗? 科学能够保证人免遭不幸吗? “如何回答这样的问题，到哪里去找答案，问谁，有没有一个可以到他那里去问这个问题的存在物，如果有，那么我们根据什么特征知道，我们到他那里是到了应当到的地方? —康德没有提出这些问题。康德最不关心给科学和纯粹理性提供证明。”[10] 同样，胡塞尔也没有提出这样的问题。 “科学不想承认任何与自己并列的权威—这是胡塞尔基本的、最不可侵犯的思想。”[11] 舍斯托夫代替康德和胡塞尔提出了这么多对科学的质疑，其中最关键的质疑是科学能否保证人免遭不幸。我们或许会反问，那么哲学能使人免遭不幸吗? 其实这两个问题背后隐藏着如何理解人的不幸问题。在当今时代，我们至少可以理直气壮地说，科学技术能够使人免遭某些自然灾害，消除或减轻人的某些病痛。哲学能做到吗? 显然，哲学沉思与此无关，在此也无能为力。但问题在于，科学有两点不能，第一，科学不能使人实现超越自然规律的理想。因此科学的哲学只能教导人们服从必然性，甚至快乐地服从。当然我们可以说，这样的理想是脱离实际的、不应有的幻想，但从人性本身来讲 ( 而不是从现实可能性来看) ，应有和不应有的标准是什么? 是人本身，人的自由本身。舍斯托夫说: “在人的心灵深处存在着这样一种无可消除的需要和永恒的梦想—按照自己的意志生活。然而这个自己的意志既合理且是必然的，那还叫什么自己的意志? 有这样的自己意志吗? 人的世界上最需要的是按照自己的意志生活，哪怕是愚蠢的意志，只要是自己的意志。任何最雄辩的、最令人信服的证据都是枉然。” [12]科学不能够或不容许人超越必然性，而哲学则能够、确切地说是应当为人的超越性的自由做辩护，因为 “哲学是争取不可能之物的斗争”。不过，我们应当清醒地看到，舍斯托夫的自由观意在反抗理性主义的霸权，而不是论证和支持人在现实世界中的为所欲为。

   第二，科学不能使人免遭最大的不幸—死亡。这一点是谁也不否认的。但谁也不因此而指责科学的无能。现代人已习惯于面对死亡的安之若命。有人还会反问，哲学能使人免遭死亡的不幸吗? 那要看如何理解哲学。科学的哲学，或理性主义哲学，当然不能，甚至回避死的问题，并认为这是自由人的智慧。斯宾诺莎说: “自由的人绝少想到死; 他的智慧不是死的默念，而是生的沉思。”[13]然而 “宗教的哲学”虽不能避免人在现实世界中的死亡，却能够或力图解决死的问题，宗教的哲学借助于宗教信仰的观念和力量来化解死亡的不幸。在基督宗教的生死观中，死亡不是人的存在的终结，而只是此世生命的结束，进入另一种存在状态，人的终极命运是与上帝合一的永生。

   正是出于上述两个理由，舍斯托夫才不接受胡塞尔对科学的信念和力图使哲学成为科学的观念。他明确指出，科学做了许多，不等于科学能做一切; 哲学与科学在一定意义上是彼此对立的。 “我们给病人请医生，给即将死去的人找神父。医生竭力使病人回到世间生命，神父则祝福人走向永生。正如医生和神父的事业之间毫无共同之处一样，科学和哲学之间也毫无共同之处。它们非但不像通常人们所认为的那样互相帮助和互相补充，而且总是彼此敌对。”[14]

   三

   为了证明哲学应当成为严格的科学，胡塞尔区分了 “科学的哲学”与“智慧或世界观哲学”。他指责有些前辈哲学家背离自己的真正事业，不追求哲学，而追求 “智慧”或 “世界观”，因而背叛了自己的使命。按照胡塞尔的观点，哲学史的最重要时期是苏格拉底－ 柏拉图时代，近代是笛卡尔时代。最后一代的哲学代表人物是康德、费希特、谢林、黑格尔，而普罗提诺和斯多葛派，已不是哲学家，而是智慧者，不是严格科学的代表，而是沉思于存在的原初问题和终极问题的即兴作者。

   舍斯托夫显然不认同这样的简单划分，因为在他看来，哲学不应当仅仅被归结为认识论，更根本的哲学问题仍然是世界观问题。虽然认识论从古代起就成为哲学的基本问题。不仅苏格拉底、柏拉图和亚里士多德，而且被称为希腊哲学之父的哲学家就已经给认识论问题赋予了奠基的意义。

   苏格拉底及其追随者与赫拉克利特及智者派之间的斗争在很大程度上是争取认识论的斗争。但是，舍斯托夫指出， “不应盲目支持我们从希腊遗产中得到的信念，即哲学按其逻辑结构是与任何其他科学同样的。正因为古希腊人 ( 我们今天仍旧在他们的假设下生活和思考) 如此坚决地试图把哲学从根本上变成科学，我们才应当对这一信念予以怀疑”[15]。当然，胡塞尔也承认，“哲学本质上是一门关于真正开端、关于起源、关于万物之本的科学”[16]。但是，这样的哲学是依靠严格的科学方法和知识所做不到的。具有此种使命的哲学要大于知识，大于科学。舍斯托夫援引普罗提诺和亚里士多德的说法: 普罗提诺 “有一个简短而精彩的定义: ‘什么是哲学? 哲学是最重要的东西’。我们看到，普罗提诺甚至认为无需说哲学是科学还是不是科学，最重要的东西，最需要的东西，最有意义的东西，就是哲学，无论它是科学，还是艺术，还是同样远离科学和艺术，都无关紧要。

   现在我们再来看看亚里士多德怎么说: 哲学是最神圣的和最重要的，因为哲学是最神圣的，而且以神为对象; 任何其他科学即使比哲学更实用，也不比哲学更佳”[17]。

   舍斯托夫显然赞同普罗提诺的观点，认为哲学的根本任务是探究生命的终极问题，是科学所无法取代的。哲学追问与科学追问的目的不同。科学追问是为了获得可靠真理，而哲学追问则永远不是为了得到科学意义上的普遍真理。例如，伏尔加河流入哪里，三角形内角之和等于什么，声音的速度是多少，这些问题是科学问题，问这些问题是为了得到确切答案，我们也的确能够得到确切答案，并且可以认为这些答案就是客观真理。然而，被康德作为形而上学之可能性的前提的三个问题，即上帝是否存在、灵魂是否不死和意志是否自由，这样的问题不是在外部能够找到确切答案的。如果像问伏尔加河流入哪里的问题那样寻找上帝是否存在、灵魂是否不死、意志是否自由问题的答案并相信这个答案就是真理，就等于把自己对上帝、灵魂和自由所拥有的权利交给了一个与我们毫无关系、对任何事都不关心、对什么都无所谓的人或物。但是，此人或物有什么权力作出关于 “什么对我们来说是世界上最重要的东西”这些问题的决定呢? 退一步说，这样的问题也不是所有人都会问的，只有那些进行精神探索和渴求信仰的人才可能产生这样的疑问，那么，当他们问上帝是否存在或上帝是否公正或灵魂是否不死的时候，他们所需要的也不是确切答案，而完全是另外的东西—清楚明白的回答会令他发疯或绝望。

   这种信仰者的思维领域和方式是胡塞尔所不关心的。他会把这样的思想看作是低级和幼稚，属于模糊不定的 “世界观哲学”阶段，就像是占星术和炼金术，应当被伽利略天文学和拉瓦锡化学这些精确科学所取代。胡塞尔所进行的是科学思维中的批判和重建，他试图建立 “科学的哲学”，是想要避开传统的形而上学，借助于科学的客观方法，建立科学的认识论，即摆脱了主观性、唯我论和相对主义的认识论。这种认识论的基本问题，是 “知识是如何可能的”问题，即为知识确立牢固基础。这是康德及其后继者的根本问题，也是20 世纪初认识论学派的根本问题，也是胡塞尔的根本问题。

   对胡塞尔认识论的根本问题，舍斯托夫有自己的两点反驳。按照他的分析，“知识是如何可能的”这一问题包含两个部分: 第一，这一问题的提出是以知识的自足性和有益性为前提的，认识论派哲学家预先相信，我们的知识具有这样的价值; 第二，确认哲学认识论的任务是在这一信念前提下为知识提供证明。舍斯托夫针对这两个部分都进行了反驳。首先，哲学认识论的基本问题不应当仅仅是论证知识的可能性问题，即外界对象如何进入人的主观意识的问题，而应当是人的生命需要问题。困扰哲学认识论的不应是客观知识的不可能性问题，而应是这样一些本来可能的东西为什么不能实现的问题， “譬如说，使人们彼此相爱，这没有任何不可能。

   而在生活中—人对人是狼。同样，使人像某些其他动物一样活几百年，或者，甚至完全有可能使人不是在那个不知是谁或什么指定的日期到来的时候死去，而是在他自己想要死的时候死去，这也没有任何不可能。还有许多这样的例子，都是在现实中没有实现和不能实现的”，在舍斯托夫看来，这才应该是令认识论者不安的问题: “为什么现有的东西不符合我们想要有的东西? 有人会说，这不是认识论问题。问题就在于，无论什么是认识论问题本身，这个问题都比我们开头所说的问题 ( 即知识是如何可能的问题) 更加是认识论问题”[18]。可见，舍斯托夫所说的认识论问题根本就不是西方哲学传统中的认识论问题，而是作为人的生命沉思的生存论问题，这是俄罗斯哲学的经典问题。

   其次，即便胡塞尔成功地驳倒了当代认识论学者的心理主义和相对主义，在自己的认识论中成功地证明了知识的可靠性，为我们的知识确立了牢固基础，那么，这也并不意味着完成了哲学的任务。因为问题还在于，有必要为知识大厦提供牢固根基吗? 知识本身是自我完善的和有最高价值的吗? 从舍斯托夫的宗教存在哲学看来，知识只是人的生命存在的一个有限领域，知识的潜在基础或目标是普遍性和必然性，是对人生自由的压抑，因此知识对人来说不是最高价值。关键问题在于，人愿意在他所生活的范围内思考，而不愿意在他所思考的范围内生活。

   以上就是舍斯托夫在 1917 年发表的 《记住死—关于胡塞尔的认识论》一文中对胡塞尔的主要批评。值得注意的是，用 “记住死”( Mementomori) 这个拉丁词语来作为批评胡塞尔这样的大哲学家的文章题目，可以说是相当刻薄的，甚至不无恶毒攻击之意。然而胡塞尔具有大哲学家的宽宏雅量，或许也是因为他没有及时看到这篇俄语文章之故。直到 8 年多之后，1926 年 1 月，这篇批评文章被翻译成法语 ( 此时舍斯托夫已侨居巴黎) ，发表在法国 《哲学评论》 ( 绣恂 翳腩珙翳) 杂志上，在法国和德国哲学界造成热烈反响。这才引起了胡塞尔对这位俄国批评家的注意。但胡塞尔并没有怒不可遏，而是主动邀请舍斯托夫见面，因此才有胡塞尔晚年与舍斯托夫的几场会面和思想交流。胡塞尔比舍斯托夫年长 7 岁，他们虽然观点迥异，却能够彼此欣赏和尊重，建立了良好的私人关系。这或许与他们具有的另一个共同点有关: 他们都有犹太血统。

舍斯托夫与胡塞尔在 1928 年到 1930 年共有四场会面: 1928 年 4 月在阿姆斯特丹，同年 11 月在弗赖堡，1929 年 2 月在巴黎，1930 年 6 月在弗赖堡。在这些场合，他们面对面的深入讨论了 “明见性”问题、观念论问题以及理性主义与生存哲学的对立等问题。

 

【注释】

   [1]这篇文章的法文版发表于 《哲学评论》1940 年 1/2 月号，德文版发表于 1948 年，犹太文版发表于 1952 年，英文版 1962 年 6 月发表于美国 《哲学与现象学研究》杂志第 22 卷第4 期 ( 参见《舍斯托夫的一生》 第 2 卷，第 206 ～ 207 页) 。该文中文版发表于 《哲学译丛》1963 年第 10 期，谭湘凤译自英文版。

   [2]舍斯托夫: 《纪念大哲学家胡塞尔》，《哲学问题》1989 年第 1 期。

   [3]舍斯托夫: 《关于胡塞尔的认识论》第 3 节。参见舍斯托夫文集《钥匙的统治》，张冰译，上海人民出版社，2004，第 159、161 页。译文略有不同。

   [4]舍斯托夫: 《关于胡塞尔的认识论》第 1 节。参见舍斯托夫文集《钥匙的统治》，张冰译，第 149 页。

   [5]舍斯托夫: 《开端与终结》，方珊译，云南人民出版社，1998，第 77 页。

   [6]舍斯托夫: 《关于胡塞尔的认识论》第 2 节。参见舍斯托夫文集《钥匙的统治》，张冰译，第 154 页; 胡塞尔: 《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，商务印书馆，1999，第 10 ～ 11页。

   [7]参见胡塞尔 《哲学作为严格的科学》，第 65 页; 舍斯托夫: 《关于胡塞尔的认识论》第 2节。参见舍斯托夫文集 《钥匙的统治》，张冰译，第 156 页。

   [8]参见胡塞尔 《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，第 65 页; 舍斯托夫: 《关于胡塞尔的认识论》第 2 节。参见舍斯托夫文集 《钥匙的统治》，张冰译，第 156 页。

   [9]胡塞尔: 《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，第 69 页。

   [10]舍斯托夫: 《在约伯的天平上》，《舍斯托夫两卷集》俄文版，第 2 卷，莫斯科，1993，第7 页。

   [11]舍斯托夫: 《关于胡塞尔的认识论》第 2 节。参见舍斯托夫文集《钥匙的统治》，张冰译，第 155 页。

   [12]舍斯托夫: 《钥匙的统治》，《舍斯托夫两卷集》俄文版，第 1 卷，莫斯科，1993，第 612页。

   [13]斯宾诺莎: 《伦理学》第四部分，命题六十七 ( 中译本，第 222 页) 。

   [14]舍斯托夫: 《在约伯的天平上》，《舍斯托夫两卷集》俄文版，第 2 卷，莫斯科，1993，第152 页。

   [15]舍斯托夫: 《关于胡塞尔的认识论》第 1 节。参见舍斯托夫文集《钥匙的统治》，张冰译，第 149 页。

   [16]胡塞尔: 《哲学作为严格的科学》，第 69 页。

   [17]舍斯托夫: 《关于胡塞尔的认识论》第 1 节。参见舍斯托夫文集《钥匙的统治》，张冰译，第 153 页; 亚里士多德: 《形而上学》，A2，983a 以下。

   [18] 舍斯托夫: 《雅典和耶路撒冷》，徐凤林译，浙江人民出版社，2000，第四章。

 

（原载《宗教与哲学》2013年第二辑）