19世纪末，由于西学东渐，“科学”与“哲学”的概念被介绍到中国，如严复、王国维等人的介绍。在中国的传统文化中，也有“格物致知”的说法，“格”是“穷究”之义，“致”是“获得”之义，“格物致知”含有探究外部世界奥秘以获取知识的意思。晚清时期的知识分子，曾把研究声、光、电、化等自然现象的科学统称为“格致”。所以，关于科学与哲学的讨论，在西方是早已有过的事情，但在中国对大多数知识分子来说仍很陌生，其争辩亦长达半个多世纪之久。本文主要论述的是20世纪初至40年代中国人对此问题的认知过程。

一、科学与哲学之划界

20世纪初是中国的新文化运动时代，对科学与哲学的解读主要是两部分人，一为新文化人物，如陈独秀、胡适、蔡元培等人；一为科学家，如任鸿隽等人。

1915年9月，陈独秀在《新青年》上发表《敬告青年》一文， 他大声疾呼“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重”。对“科学”的解读，陈独秀说：“科学者何？吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性而不矛盾之谓也。想象者何？既超脱客观之现象，复抛弃主观之理性，凭空构造，有假定而无实证，不可以人间已有之智灵，明其理由，道其法则者也。”[1]77 显然，陈独秀这里把“科学”诠释为一种理性精神，一种与迷信、盲从对立的客观精神。

陈独秀对“科学”概念的使用非常广泛，既包括自然科学，也包括社会科学和哲学，几乎适用于社会生活各个领域，如科学与宗教，陈独秀认为，关于人生的两大基本问题是“为什么”存在和“怎样”存在，对这个问题的回答有三种：一是宗教的解释，二是哲学的解释，他赞成第三种态度，即科学的解释。他指出，世人多信宇宙人生之秘密，非科学所能解释，“决疑释优，厥惟宗教”，然而“真能决疑，厥惟科学”。他说：

人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教，皆在废弃之列；……盖宇宙间之法则有二：一曰自然法，一曰人为法。自然法者，普遍的，永久的，必然的也，科学属之；人为法者，部分的，一时的，当然的也，宗教道德法律皆属之。……人类将来之进化，应随今日方始萌芽之科学，日渐发达，改正一切人为法则，使与自然法则有同等之效力，然后宇宙人生，真正契合。……宗教之能使人解脱者，余则以为必先自欺，始克自解，非真解也。真能决疑，厥惟科学。[2]90陈独秀所说的“厥惟科学”，只是一般意义的尊崇科学。正如一些学者所说，“他对科学方法可靠性的偏见和他对科学本身的一知半解，都导致一个僵化的信仰：一种唯物论的、教条的唯科学主义”。[3]68

20世纪初的中国，在极力推崇科学精神及科学方法的人中，胡适称得上是最典型的一位，这不仅是因为他率先发起白话文运动和文学革命，还因为他系统地介绍了实用主义（胡适称之为实验主义），尤其是实用主义的“科学方法”，成为中国经验主义最重要的代表。关于实验主义与科学、哲学的关系，他说：“实验主义”这种“新哲学完全是近代科学发达的结果。”有两个重要的变迁，都同实验主义有绝大的关系。

第一种变迁，胡适认为：从前崇拜科学的人，大概有一种迷信，以为科学的律例都是一定不变的天经地义，这些天理发现之后，便成了科学的律例。但是这种“天经地义”的态度，近几十年来渐渐变更了，科学家逐渐认识到这种“天经地义”的迷信态度，很可能阻碍了科学的进步。科学家从研究科学的历史过程中，感觉到“科学上许多发明都是运用‘假设’的效果，因此他们渐渐的觉悟，知道现在所有的科学律例不过是一些最适用的假设。……这就是‘科学试验室的态度’”[4]278—281

第二种变迁，胡适认为：自古以来，讲进化的人本不少，但总不曾明白主张“物种”变迁进化的结果。哲学家大概把一切“物种”（Species ）认作最初同时发生的，发生以来，永远不变，古今如一。如中国的荀子主张“物类不悖，虽久同理”。西方学者如亚里士多德等人也主张物种不变的。这种物类不变的观念，在哲学史上有很大影响，学者们不去研究变的现象，却去寻找变化背后那个不变的、统一的类，最终之因，即万物的“本原”。“因此古来的哲学家可以随便乱说：这个人说是‘道’，那个人说是‘理’，第三人说是‘气’，第四人说是‘无’，第五人说是‘上帝’，第六人说是‘太极’，第七人说是‘无极’。……自从达尔文以来，各种学问都受了他的影响。……到了实验主义一派的哲学家，方才把达尔文一派的进化观念拿到哲学上来运用；拿来批评哲学上的问题，拿来讨论真理，拿来研究道德。进化观念在哲学上应用的结果，便发生了一种‘历史的态度’（The genetic method）。”以上实验主义的两个根本观念，胡适总结说：“第一是科学试验室的态度，第二是历史的态度。这两个基本观念都是19世纪科学的影响。所以我们可以说：实验主义不过是科学方法在哲学上的运用。”[4]281—282 上述，胡适的“实验主义不过是科学方法在哲学上的应用”，这的确是一句精辟的见解。20世纪初，英美实用主义哲学是作为一种科学主义思潮被引进中国的，在五四新文化运动中，实验主义的传播，打破了儒家思想独尊的局面，因而具有开风气之先的功绩。

蔡元培学贯中西，对中西文化的渊源及特色都有很清楚的识见。1919年他发表《哲学与科学》一文，文中阐释了哲学与科学的渊源与分界，他指出：

哲学与科学，同为有系统之学说。其所异者，科学偏重归纳法，故亦谓之自下而上之学；哲学偏重演绎法，故亦谓之自上而下之学。古代演绎法盛行之时，但有哲学之名；今之所谓科学者，悉包于哲学之中焉。……

其在古代，所谓哲学者，常兼今日之所谓科学而言之。如柏拉图分哲学为三大类：一曰，辨学；二曰，物理；三曰，伦理，而以辨学为纲。……至康德作“纯粹理性批判”，别人之认识为先天后天二类：先天者，出于固有，后天者，本于经验；前者为感想，而后者为分析法；前者构成玄学（即哲学），而后者构成科学。于是哲学与科学，始有画然之界限。……自十六世纪以后……凡自然现象，自昔为哲学所包含者，皆已建立为科学矣。[5]30—34

五四前后，国人乃至知识界中，不仅科学知识谈不上普及，而且对作为一个整体的科学本身也存在诸多无知和误解。蔡元培关于科学与哲学的解读与分界，表明他不仅有丰厚的国学功底，而且对西方文化亦十分熟悉。

任鸿隽，中国科学社的主要创始人之一。五四前后曾撰写大量论著，以科学家的眼光和睿智，对科学的要义进行诠释。关于科学的含义和特质，他在《科学精神论》一文中认为：科学是自培根、笛卡儿、伽利略、牛顿等人降世以后而兴起的“事实之学”和“实验之学”，是“有条理之学术”，科学并非当时朝野上下所认知的“奇制、实业”，而是“非物质的、非功利的”，科学“以自然现象为研究之材料，以增进智识为指归”，所以对待科学的态度“当于理性上学术上求”。在《何为科学家》一文中，任鸿隽对科学与科学家之求真本质进行了更为充分的阐述。他指出时人对科学有三种看法：一是科学这东西是一种玩把戏，变戏法，无中可以生有，不可能的变为可能，讲起来是五花八门，但是于我们生活上面却没有什么关系；二是认为科学这个东西是一个文章上的特别题目，没有什么实作用；三是认为科学仅仅是物质主义的，仅仅在讲究实业的人可以讲求，而其他人似乎不必费心，等等。他认为这三种认识都是没有将科学作为一门学问看待，基本上是将科学等同于技术，这是承续洋务运动视科学为技术之思想的结果，他说：

我们要晓得科学是学问，不是一种艺术。……我们中国人，听惯了那“形而上”、“形而下”的话头，只说外国人晓得的，都是一点艺术。我们虽然形而下的艺术，赶不上他们，这形而上的学问，是我们独有的，未尝不可抗衡西方，毫无愧色。我现在要大家看清楚的，就是我们所谓形下的艺术，都是科学的应用，并非科学的本体。科学的本体，还是和那形上的学、同出一源的。……诸君晓得哲学上有个大问题，就是我们人类的智识，是从甚么地方得来的。对于这个问题……其中有两派绝对不相容的，一个是理性派。这一派人说，我们的智识，全是由心中的推理力得来的……还有一个是实验派。……这一派人的主张说……要讲求自然界的道理，非从实验入手不行。……我现在讲的是科学，却把哲学的派别叙了一大篇；意思是要大家晓得这理性派的主张，就成了现今的玄学，或形上学（玄学也是哲学的一部分），实验派的主张，就成了现今的科学。他们两个正如两兄弟，虽然形象不同，都是同出一父。[6]

20世纪初期是张扬科学的时代，关于对科学与哲学的认知，无论是新文化人物陈独秀、胡适、蔡元培等人的划界，亦或科学家任鸿隽等人的解读，均表示了当时中国人对西方文化理解的程度，其中不乏有唯科学主义的倾向。

二、科学与哲学之对立

1923—1924年，中国思想界爆发了一场“科学与玄学”大论战，中国一大批学术泰斗和思想名流参加了这场论争。这是自西学东渐以来，西方科学文化与中国人文精神最大的一次碰撞与对立，也是国人对科学与哲学解读的又一次亮相。

二三十年代，在“科玄论战”中，哲学则是以玄学的姿态出现。所谓“玄学”，即本体论的形上学，亦即哲学。1923年2月，张君劢在清华大学作了题为《人生观》的讲演，认为人生观有不同于科学的特点，所以人生观问题的解决，“决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已”。同年4月， 丁文江在《努力周刊》上发表《玄学与科学》一文，反对张君劢的主张，骂张君劢为“玄学鬼”，认为人生观要受论理学的公例、定义、方法的支配，论战遂起。随着论战的展开，形成了以张君劢、梁启超、林宰平等为代表的“玄学派”和以丁文江、胡适、吴稚晖等为代表的“科学派”。

张君劢开宗明义地讲，“天下古今之最不统一者，莫若人生观”。他认为，科学之要务，在求事物之公例，而人生观则无公例可求，所以科学无论怎么发达，也不能统一人生观，他指出：

第一，科学为客观的，人生观为主观的。科学之最大标准，在其客观的效力。甲如此说，乙如此说，推之丙丁戊己无不如此说。换言之，一种公例，推诸四海而准焉。譬如英国发明之物理学，同时适用于全世界。德国发明之相对论，同时适用于全世界。故世界只有一种数学，而无所谓中国之数学，英国之数学也；世界只有一种物理学化学，而无所谓英法美中国日本之物理化学也……人生观则相反，孔子之行健与老子之无为，其所见异焉；孟子之性善与荀子之性恶，其所见异焉……凡此诸家之言，是非各执，绝不能施以一种试验，以证甲之是与乙之非，何也？以其为人生观故也，以其为主观的故也。

第二，科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉。科学的方法有两种，一为演绎的，一为归纳的，两者都得遵循一定的逻辑规则，不能前后矛盾，如物理、化学、生物学所采者，皆此方法也；人生观则不受论理学公例所限制，如叔本华、哈德门的悲观主义，兰勃尼孳、黑智尔之乐观主义，或为孔子之修身齐家主义，或为释迦之出世主义……这些，无所谓定义，无所谓方法，皆其自身良心之所命起而主张之，以为天下后世表率，故曰直觉的也。

第三，科学可以从分析方法下手，而人生观则为综合的。科学关键，全在分析，无论是物质科学还是精神科学，都是运用分析的手段而求得对象所由构成的最简单的元素；人生观则不同，它是综合的，“若强为分析，则必失其真义”。如“释迦之人生观，曰普度众生。苟求动机所在，曰，此印度人好冥想之性质为之也；曰，此印度之气候为之也。如此分析，未尝无一种理由，然即此所分析之动机，而断定佛教之内容不过尔尔，则误矣。”……

第四，科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的。物质现象，无所逃于因果之支配，有因必有果，从因可推出果；而人生观则绝对不受因果律的支配。孔子何以席不暇暖，墨突何以不得黔，耶稣何以死于十字架，释迦何以苦身修行。凡此者，“皆出于良心之自动”，完全是自由的，不可以因果律来解释……

第五，科学起于对象之相同现象，而人生观则起于人格之单一性。科学中的最大原则，在于物质现象变化之统一性、一贯性，所以，科学有公例可求；人生观则不同，它是个性的，独一无二的，甲的人生观不同于乙，乙的人生观不同于丙。“故自然界现象之特征，则在其互同；而人类界之特征，则在其各异。”[7]35—38

总之，张君劢认为，人生观是主观的、直觉的、综合的、自由意志的、单一的。因而断言“惟其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已”。[7]38

张君劢的所谓“玄学”人生观， 主要受法国现代生命哲学家亨利·柏格森（Henri Bergson, 1859—1941）和德国现代生命哲学家倭铿（Eucken Rudolf Christoph, 1846—1926）以及德国生命哲学家杜里舒（Driesch, 1867—1941）的影响。所以张君劢说：“方自欧洲返国，受柏格森与倭铿之影响，鼓吹‘人类有思想有自由意志’之学说。此乃哲学层与玄学层上之立言。”[8]91 张君劢作为“玄学派”的主要代表人物，具有浓厚的西方文化背景，他以现代西方非理性主义柏格森等人的生命哲学为基础，把西方的人本主义与中国儒家文化相结合，奠定了他玄学派的人生观。客观而论，张君劢攻击的是“科学万能”，而非科学本身。

站在“玄学派”立场上的还有梁启超以及林宰平等人。梁启超在第一次世界大战结束的时候，作为赴欧观察组的一员，回国后发表一部《欧游心影录》，阐述了他对战后欧洲思想状况的看法。他以这次毁灭性战争为例，声称现代文明的“科学破产”。这位从1898年就开始强烈主张学习西方科学的人，这时在他的《欧游心影录》中，谈到科学万能的梦想，不能不引起轰动效应。

1923年4月12日，地质学家丁文江针对张君劢的《人生观》一文， 作了一篇《玄学与科学——评张君劢的“人生观”》发表在《努力周报》第48期和第49期上，文章辟头即表示宣战的姿态：“张君劢是作者的朋友，玄学却是科学的对头。玄学的鬼附在张君劢身上，我们学科学的人不能不去打他。”

丁文江的发难涉及以下几个方面：（1）人生观能否同科学分家；（2）科学的智识论；（3）张君劢的人生观与科学；（4）科学与玄学战争的历史；（5 ）中外合璧式的玄学及其流毒；（6）对于科学的误解；（7）欧洲文化破产的责任；（8）中国的“精神文明”。其中，对于张君劢的“科学方法不能解决人生问题”，丁文江反驳说：

我们且先看他主张人生观不受科学方法支配的理由。……张君劢的理由是人生观“天下古今最不统一”，所以科学方法不能适用。但是人生观现在没有统一是一件事，永久不能统一又是一件事。……何况现在“无是非真伪之标准”，安见得就是无是非真伪之可求？不求是非真伪，又从哪里来的标准？要求是非真伪，除去科学的方法，还有甚么方法？[9]42对于张君劢提出的科学与人生观五个异点，丁文江反驳说：

他说人生观不为论理方法所支配；科学回答他，凡不可以用论理学批评研究的，不是真知识。他说：“纯粹之心理现象”在因果律之例外；科学回答他，科学的材料原都是心理的现象，若是你所说的现象是真的，决逃不出科学的范围。他再三的注重个性，注重直觉，但是他把个性直觉放逐于论理方法定义之外。……他说人生观是综合的，“全体也，不容于分割中求之也”。科学答他说，我们不承认有这样混沌未开的东西，况且你自己讲我与非我，列了九条，就是在那里分析他。[9] 49—50对于张君劢提出的欧战文化破产的原因是科学，丁文江反驳说：

欧洲文化纵然是破产（目前并无此事），科学绝对不负这种责任，因为破产的大原因是国际战争。对于战争最应该负责的人是政治家同教育家。这两种人多数仍然是不科学的。[9](P.54—55)

上述是丁文江对张君劢玄学人生观的反驳，并说张君劢的玄学是“中外合璧式的玄学”，一面讲柏格森的直觉，一面讲孔孟、宋明理学家内心修养。丁文江认为，这种“精神文明有什么价值？配不配拿来做招牌攻击科学？”所以，他说：“今之君子，欲速成以名于世，语之以科学，则不愿学；语之以柏格森、杜里舒之玄学，则欣然矣。以其袭而取之易也。”[9]59 在科学与玄学的论战中，丁文江写了不少文章，表明他的科学主义立场。

站在“科学派”立场的还有胡适、吴稚晖、唐钺、任鸿隽等人，其中，王星拱持更激进的观点，断定“科学可以解决人生问题，认为，科学所凭借以构造起来的，有两个原理：（一）是因果之原理（Causality ）， （二）是齐一之原理（Uniformity）。上述两个原理，实在存在于宇宙之间，所以数学、物理学、化学等科学可以凭借它们而构造起来。同样，人生的各种现象，如“生命之观念”、“生活之态度”，都是可以用科学支配的。他的结论是：“科学是凭借因果和齐一两个原理而构造出来的；人生问题无论为生命之观念、或生活之态度，都不能逃出这两个原理的金刚圈，所以科学可以解决人生问题。”[10]285—286

这场“科学与玄学”的论战，一方认同科学主义立场，一方认同人文主义立场，说到底是关于科学与哲学的问题。客观地讲，这个问题是西方文化史上早已讨论过的事情，但中国近代“因为文化落后”，“到现在才讨论这个问题……进步虽说太缓，总算是有了进步”。[11]1

三、科学与哲学之会通

20世纪三四十年代，关于科学与哲学的认知，一部分人站在人文主义立场，从中国传统哲学入手，继承儒家哲学传统，同时吸收近现代西方哲学的思想和方法，把西方“科学方法”引入中国哲学的创新之中，以实现科学与哲学的会通，如熊十力、冯友兰、贺麟等人；一部分人站在科学主义立场，从西方近现代哲学发展的趋向入手，在介绍、消化和接受西方哲学的基础上，融会中西以实现科学与哲学的会通，如金岳霖、张申府、张东荪等人。

熊十力，一位站在人文主义本体论立场上解读科学与哲学的大师，熊氏反对科学主义拒斥本体论，反对把哲学科学化、实证化，反对把哲学归结为科学知识论、科学宇宙论和科学心理学，强调“哲学建本立极，只是本体论”。[12]248

熊十力认为“学问当分二途，曰科学，曰哲学（即玄学）”，科学与哲学是两种不同的学问。在研究对象上，熊十力认为科学以物质世界——大自然为研究对象，所瞩目用心者在于实物或万物间的相互关系，其研究对象是离主体而独立存在的；哲学则以世界本原——本体为研究对象，所瞩目用心者在于本体问题，即万物的根源。其研究对象不能脱离主体而独立存在。在研究方法上，熊十力认为，“科学是知识之学，只假定物质宇宙是真有，从各部分去探究”，“科学方法，以实测为本，即玄想所及，特有发明，仍须验之于事物，方足取信于人”。[13]503 哲学，则是“智慧之学”，哲学对于本体的探求，只能用“反求自证”的方法，即主体的自我体验、自我修养、自我超越。在研究意义上，熊十力认为“科学根本从实用出发”，使“知识精严、细密、正确、分明，得物理之实然”，目的是为了认识自然和改造自然；哲学则在于“参究人生而上穷宇宙根源，以解释人生所由始，以决定人生修养之宜与其归宿”[14]178，目的是为了认识人生和修养人生。 熊十力进而把科学称为“逐物之学”、“日益之学”，是追求知识的学问。把哲学称为“返己之学”、“日损之学”，是关于修养的学问。因此，科学与哲学这两个方面都是人类存在与发展所不可缺少的，既不能用哲学代替科学，也不能用科学代替哲学。熊十力强调，随着科学的发展，原来属于哲学的许多东西，逐渐变成了由科学探讨的东西，哲学的研究范围日益缩小，但哲学中仍有不可能变成科学的内容，这就是本体论。他断定，科学无论发展到何种程度，都没有办法把本体论纳入自己的意义范围，而只能永久地留给哲学。他说：“哲学自从科学发展以后，他的范围日益缩小。究极言之，只有本体论是哲学的范围，除此以外，几乎皆是科学的领域。”[14]248 所以，“哲学建本立极，只是本体论”。对于科学与哲学的划界，熊十力反对把哲学科学化、实证化，反对把哲学归结为科学知识论、科学宇宙论和科学心理学。

冯友兰在三四十年代完成“贞元六书”，从而构成他的“新理学”体系。冯氏“新理学”出入于真际与实际之间。他所谓的“真际”，主要是指虽不实际存在但又不是无者，实际上是指共相世界，或“理世界”，是哲学的对象；他所讲的“实际”，是指实际的世界或现实的世界，实际的世界是由具体的实际事物构成的，是科学的对象。冯友兰力图把西方现代哲学的逻辑分析方法与中国传统哲学的直觉主义方法结合起来，这就是他所谓的形上学正的方法和负的方法。冯氏认为：“真正形上学的方法有两种：一种是正底方法；一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形上学。负底方法是讲形上学不能讲。讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法。”冯友兰将这负的方法喻为“烘云托月”。他说：“此种讲形上学的方法，可以说是‘烘云托月’的方法。画家画月的一种方法，是只在纸上烘云，于所烘云中留一圆底或半圆底空白，其空白即是月。画家的意思，本在画月。但其所画之月，正在他所未画底地方。用正的方法讲形上学，则如以线条描一月，或以颜色涂一月。如此画月底画家，其意思亦在画月。其所画之月，在他画底地方。用负底方法讲形上学者，可以说是讲其所不讲。讲其所不讲亦是讲。此讲是其形上学。犹之乎以‘烘云托月’的方法画月者，可以说是画其所不画。画其所不画亦是画。”[15] 869—870 在冯友兰看来，这种负的方法早就引起了东西方哲学家的注意。他说，在西方哲学史上康德的《纯粹理性批判》，原则上确定理性使用的界限，认为现象是可知的，物自体是不可知的，实际早就提出了用负的方法建立形上学问题。但是，康德对于这一点并没有充分地自觉，并没有明说“不可知”是形上学的对象，不可知就是不可知，因而就不能对于它说什么，所以是放弃形上学，只讲知识论。在中国哲学史上，道家很早就主张用负的方法。如在《老子》、《庄子》里，并没有说道实际上是什么，却只说了它不是什么。但是若知道了它不是什么，也就明白了一些它是什么。禅宗又加强了道家的负方法，认为谁若了解和认识了静默的意义，谁就对于形上学的对象有所得。形上学的任务，不在于对于不可知者说什么，而仅仅在于对于不可知是不可知这个事实说些什么。所以，冯友兰认为“负的方法在实质上是神秘主义的方法”，负的方法所提倡的，是哲学的直觉，是超理性的体认、了悟。[15]212—213 冯友兰进而指出，这种正的方法与负的方法并不矛盾，而是相辅相成的。“一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后顶点。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰思想。”[16]394 冯友兰断言，“欧洲的哲学概念将用中国人的直觉和经验来补充，而中国的哲学概念将因欧洲人的逻辑和清晰思想而得到净化。[17]214 冯友兰的新理学，尽管受到不少诘难和批评，但却显示了中国哲学家的智慧。“‘新理学’的真正贡献，在于它将西方的科学方法，即逻辑分析方法运用于中国哲学，使得蕴藏在中国传统哲学中的理性主义精神得到了发扬。”[18]449

贺麟在科学与哲学的关系问题上与熊十力、冯友兰一样：强调哲学与科学的分界与会通。他认为，欲求儒家思想的新开展，在于融会吸收西洋文化的精华与长处。西洋文化的特殊贡献是科学，但我们既不必求儒化的科学，也无须科学化儒家思想。因科学以研究自然界的法则为目的，有其独立的领域。没有基督教的科学，更不会有佛化或儒化的科学。一个科学家在精神生活方面，也许信仰基督教，也许皈依佛法，也许尊崇孔孟，但他所发明的科学，乃属于独立的公共的科学范围，无所谓基督教化的科学，或儒化、佛化的科学。反之，儒家思想也有其指导人生、提高精神生活、发扬道德价值的特殊效准和独立领域，亦无须求其科学化。换言之，即无须附会科学原则以发挥儒家思想。一个崇奉孔孟的人，尽可精通自然科学，他所了解的孔孟精神与科学精神，尽可毫不冲突，但他用不着附会科学原则以曲解孔孟的学说，把孔孟解释成一个自然科学家。譬如，有人根据优生学的道理，认为儒家所主张的早婚是合乎科学的，或又根据心理学的事实，以证明纳妾制度也有心理学根据。诸如此类假借自然科学以为儒家辩护的办法，结果会陷于非科学、非儒学。这都是与新儒家思想的真正发展无关的。[19]320—321 上述说明，贺麟认为科学与哲学分属不同领域，各有其独立的范围。但同时，也强调两者也是息息相关的，如何使儒家精神中包含有科学精神，即如何会通中西科学与哲学，贺麟认为，必须以西洋的哲学发挥儒家的理学。儒家的理学为中国的正宗哲学，亦应以西洋的正宗哲学发挥中国的正宗哲学。因东圣西圣，心同理同。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔的哲学与中国孔孟、老庄、程朱、陆王的哲学会合融贯，而能产生发扬民族精神的新哲学，解除民族文化的新危机，是即新儒家思想发展所必循的途径[19]321—322。

金岳霖在20世纪二三十年代，先后发表《唯物哲学与科学》等文，表示了他的以罗素为代表的新实在论唯实哲学立场。金岳霖认为：“唯物哲学与唯心哲学，从科学方面看起来没有很大的分别，唯心哲学不能产生科学，唯物哲学也不能产生科学，而与科学有密切关系的不是唯物哲学，是唯实哲学。”关于科学与唯实哲学的关系，他说：（一）唯实哲学所注意的是“实”不是物。桌子可以说是实，也可以说是物；时间可以说是实，很难说是物，唯物哲学在理论上的很难的问题，在唯实哲学就不很难。（二）唯实哲学的事实问题，就是科学的问题，唯实论承认宇宙多元，所以用不着造成一种理论上有先后的思想。比方说心与物，二者同是事实，用不着理论上的此先彼后，而它们的题材就是心理学与物理学的题材。所以唯实哲学的事实问题，就是各种科学的问题。（三）哲学是非常有用的。就是学科学的人也用得着哲学，学一种科学的人或者用不着；学两种科学的人，就觉得有许多问题不在这两种科学范围之内，如果他要研究，就到了哲学范围了。从科学本体看起来，所用的哲学，是唯实哲学。各种科学里面，均有不能证明，不能否认而时常使用的概念，这种概念有分析条理之必要，而唯实哲学就是最能分析，最能条理这种概念的哲学。[20]104—105 金岳霖的新实在论唯实哲学，最具代表的是其《论道》和《知识论》著作，这两部著作会通中西，把西方“科学的方法”引入中国哲学的创新之中。

张东荪同金岳霖一样，一位西学的积极倡导者。《科学与哲学》是他关于科学与哲学划界的代表作。张东荪认为，科学与哲学的不同，不在于方法，而在于态度，因为科学的方法是逻辑，而哲学的方法亦不能外乎逻辑，他说：

科学与哲学同是先假定我们的这个世界是可以研究出道理来的。换言之，即这个世界是有理可解的。不过如何可以研究出来，则二者的态度却有不同了。科学以为必把它分为若干部分，各部分单独去研究。在各自研究的时候最好只许有关系而不互相倚靠与牵制。科学因此便专注重于精细与严确一方面。……而哲学却恰恰采取相反的态度：就是哲学以为我们要了解这个世界之所以为有理可解的缘故，必须先会合其全，以观其整，而穷究其底蕴。所以哲学是专注重于澈底与整全（即会通）。故我主张科哲之不同不在于对象，亦不在于方法，乃只是治学的态度有所偏重而已。哲学不是不要精细，乃是为了会通与澈底之故，在二者不可得兼的时候，宁愿多顾全会通与澈底一些。科学亦不是不要会通，乃只是为了精细的缘故，二者既不能兼得，则只有牺牲整全一些。[21]172—173张东荪认为文化是一个整体，哲学是整体中的一部分。中国尽管有“哲学”的名称，但并没有像西方一样的近代哲学。这是因为中国没有像西方一样的近代科学。他说：“哲学是西方的文化，在中国学术中找不出哪一种学问是与它完全相同的”，“西方的哲学是在两个事物的矛盾中产生的，一个是宗教，一个是科学。西方人的思想，自近世科学兴起后，与宗教思想发生冲突，这时候才有哲学来起作用”。如16世纪末17世纪初，科学勃兴，有大科学家如伽利略、牛顿。科学产生后，就有了宇宙观，对物质有了一个看法，遂与中世纪耶教圣经上的说法起了大冲突，西洋文化本身因此有了矛盾，整个文化变得不调和，于是有了思想上的烦闷，影响到生活上也有了烦闷，于是产生了思想家，即近世哲学家。这样说希腊就没有哲学了吗？张东荪解释说：“并不然，希腊的哲学倒像中国的哲学，内容无所不包，并且别无哲学以外之物，所以希腊虽有伟大的思想，仍非近世的哲学。近世哲学是科学、宗教、历史以外的哲学；近世哲学之兴起，全由于科学之兴起”。[21]189 张东荪从20世纪20年代后期开始，在广泛介绍西方哲学的基础上，参考康德的认识论体系，建构了一个以认识论为重心，包括宇宙观、人生观在内的所谓“新哲学”体系，其主要代表作是他的《认识论》和《道德哲学》两书。张东荪的“新哲学”体系是沿着西方哲学演进的思路，又根据自己的哲学思考，所尝试建立的一种新哲学体系。这种哲学体系体现了西方认识论的文化路向，是“在融会西洋各家哲学思想，来建设中国近代哲学的新体系”。[22]193

三四十年代科学与哲学的会通，是西学东渐过程进一步深入的结果，其中熊十力、冯友兰、贺麟、金岳霖、张东荪等人为此都做了重要努力。此后，五十年代以降，马克思主义哲学在中国成为主流意识形态，科学与哲学的讨论则另有新的解读。

四、结语

关于科学与哲学，严格来讲，中国没有像西方那样的近代科学，也没有像西方那样的纯粹哲学，正如近代学者王国维所讲：西方哲学是纯粹的哲学，也就是形而上学，而中国没有纯粹的哲学，没有形而上学。中国像孔子、孟子的东西是道德学、政治学，关注的是世俗的生活，不是超出世俗的精神追求。[23]95 20世纪西方的近代哲学传入中国，影响了一批学者，使他们知道了什么是哲学，就以此为参照对中国经学、理学进行整理，这才有了中国哲学史这门学科。[23]246 正因如此，对于科学与哲学的讨论也姗姗来迟。

关于科学与哲学之间是截然对立的，还是可以融通的？就此问题，从古至今为不少哲人和学者追问。如在西方，法国数学家、物理学家、笃信宗教的哲学家帕斯卡（1623—1662）认为：几何学精神（科学精神）是从科学活动中提升出来的，其特点是善于精确的分析，从公理出发并依据它去推演出结论，显示出原理的明晰性和演绎的必然性。敏感精神（人文精神）则是指敏锐的洞察力和微妙的感受性，是在人文活动尤其是艺术活动中得到体现的，其特点是靠感觉进行判断，靠直觉把握事物的本质。他说，“抽象科学是不适应人的”，人生问题比知识问题更重要，仅仅通过科学不可能把握和理解仁爱的心灵。[24]74 又如英国经验主义思想家休谟（1711—1776），在《人性论》中提出要严格区分“实然”（“是什么”）和“应然”（“该不该”）两类命题，认为两类命题不能互推，科学与哲学的区分就以“是”与“应当”的方式得到表达。再如德国古典哲学的奠基人、哲学家康德（1724—1804）在“纯粹理性”（科学理性）之外为“实践理性”（道德理性）和“判断力”（审美能力）保留了地盘，并用“绝对命令”来说明用科学所不能说明的人的道德行为的原则，从而把人类的理性法则分为“自然法则”和“道德法则”。

由上所述，科学与人文（某种意义上就是哲学）构成了通常意义上的两大文化现象，两大文化系统的割裂，导致人们在认识世界的方法、观念和精神上的分野。事实上，科学与哲学是不分离的。当古代思想家作出理解自然界的最初尝试时，哲学与科学是一同发生、互相掺和在一起的。自然哲学既是当时的哲学，也是当时的科学。如亚里士多德，以及在他以前的柏拉图、苏格拉底，他们既是科学家，又是哲学家。所以，像现在这样认为科学和哲学各自独立的学问，把两者加以严格区别，是后来的事情。总之，科学需要哲学的反思，而哲学的进步则是依靠科学的不断发展。科学求真、哲学求善，二者是相辅相成，不可分离的。

科学与哲学的讨论今后还将继续下去，这是因为人类不但需要物质生活，更重要的还要有精神生活。尽管康德之后，哲学家已经越来越达成共识：在现象界背后不存在一个不受我们认识干扰的本体世界，但“哲学源自对世界追根究底的冲动，因而必是一种终极的追问”[23]264。所以，科学与哲学的讨论将永远伴随着人类，人类文化正是在这种不断讨论与整合中发展进步。

【参考文献】
[1] 陈独秀．敬告青年[C]/陈独秀文章选编（上）．北京：生活·读书·新知三联书店，1984.
[2] 陈独秀，再论孔教问题[M]/丁守和主编．中国近代启蒙思潮（中卷）．北京：社会科学文献出版社，1999.
[3] 郭颖颐著，雷颐译．中国现代思想中的唯科学主义[M].南京：江苏人民出版社，1989.
[4] 胡适．实验主义[M]/胡明主编．胡适精品集（1）．北京：光明日报出版社，1998.
[5] 蔡元培．哲学与科学[M]/杜维明． 百年中国哲学经典·新文化运动时期卷．深圳：海天出版社，1998.
[6] 任鸿隽．何为科学家[J].科学，1919,(10).
[7] 张君劢．人生观[M]/科学与人生观．济南：山东人民出版社，1997.
[8] 朱耀垠．科学与人生观论战及其回声[M].上海：上海科学技术文献出版社，1999.
[9] 丁文江．玄学与科学——评张君劢的《人生观》[M]/科学与人生观．济南：山东人民出版社，1997.
[10] 王星拱．科学与人生观[M]/科学与人生观．济南：山东人民出版社，1997.
[11] 陈独秀．科学与人生观·序[M]/科学与人生观．济南：山东人民出版社，1997.
[12] 熊十力．新唯识论[M].北京：中华书局，1985.
[13] 熊十力．十力语要[M].北京：中华书局，1996.
[14] 熊十力．明心篇[M].北京：龙门联合书局，1959.
[15] 冯友兰．贞元六书·新知言[M].上海：华东师范大学出版社，1996.
[16] 李维武．20世纪中国哲学本体论问题[M].长沙：湖南教育出版社，1991.
[17] 冯友兰．中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社，1985.
[18] 冯契．中国近代哲学的革命进程[M].上海：上海人民出版社，1989.
[19] 贺麟．儒家思想的新开展[M]/汤一介，杜维明．百年中国哲学经典·三四十年代卷．深圳：海天出版社，1998.
[20] 金岳霖．唯物哲学与科学[M]/杨书澜．金岳霖学术文化随笔．北京：中国青年出版社，2000.
[21] 张东荪．科学与哲学[M].北京：商务印书馆，2004.
[22] 郭湛波．近五十年中国思想史[M].北平人文书店，1936.
[23] 周国平人文讲演录[M].上海：上海文艺出版社，2006.
[24] 帕斯卡．思想录[M].北京：商务印书馆，1985.
（原载《北京大学学报》2007年3期。）