浅析中国的佛教文化
——以聊城护国隆清寺为例
摘要：
本文旨在分析中国佛教的发展现状，先通过对于聊城市隆清寺进行走访调研，并对其中的一些游客进行了访谈，并通过安宁祥和的氛围，个人的信仰与敬畏，社会的社交与交友，核对传统的体现以及精神寄托和安慰等角度。分别对老年，青年等群体进行了访谈并对内容进行总结。
在第二部分的文献回顾，在道教开端上，道教开端于太平道，并对汉代天人感应学说进行了沿用。而佛教在中国一开始便是大乘的空宗，并在之后引发了一些如何“释佛”的争议？到了中古时期的佛教。佛教开始进一步的中国化，大致分为三派，从东晋魏晋小乘佛教盛行，二是南北朝到隋唐大乘盛行，三是天台，贤首，禅宗的三足鼎立。到了中国的近世，佛教有一个入世的宗教，转化入世的宗教。佛教由外向往超越世界转成内在精神的修持，这是中国近世佛教的变化。
第三部分是佛教和对当代伦理精神的整理。首先表达了现代性的大语境是。首先是马克斯韦伯的“除魅”人逐渐理性化和“世俗时代”的到来，宗教成了生活选择的一种可能性。但是这带给人们的一种心态却是一种孤独的自由，通过对于想要“安全”。观念性折射，人又想要拥有一个“复魅”的世界，在现代性的铁笼中虚伪地挣扎。
然后回顾了佛教在中国的历史语境，佛教之所以能够作为一种文化传承下来。本文认为，是依赖于一系列的意象和原型。对此做出的理论准备是海德格尔意义上的“现象学”和心理学家卡尔荣格的“原型”。从现象学的角度上，佛教首先显现的存在结构是“佛教是宗教”，通过利用涂尔干对于宗教的分析，宗教就是依赖于一系列凡俗和神圣的信仰体系以及各种规定的仪式来支撑的，而各种仪式又是依赖于“图腾”的形式展开的。而在中国的历史现状上看，佛教的思想发源于中国庄老求仙的传统。再进一步，通过探究，中国人的神仙的想象追溯，是与其汉代的生死光密切相连的。中国人所追求的神仙是一种“此世长生”，在此次所追求的努力是要延续到来世或者死后的世界的后来又有唐代道教刻意的。模仿佛教以吸引信众。所以构建出了佛道越来越接近，佛道不分的现状
然后佛教在当代表现就是作用于人的心灵世界，现代人依旧是孤独的，无法做出自己的选择。通过对访谈内容的分析，我教的当代社会功能地位主要分成三个方面：精神上青年人群体多数倾向“安顿自身的生命”、老年群体多数倾向“对此世和来生的焦虑”、市场经济条件下“消费文化：“符号与打卡的构建”
最后是当代佛教和人的生存境况之间的探究。本文认为人的生存是自身的宿命，之后显现出人必须在自己所居住的世界和社会环境上生存的存在结构。而世界是实现可能性的空间，是在必然性，偶然性性的作用上展开的。从必然性上看，佛教有其本身的意义，可以有助于安顿自身的心灵，可以在不可避免的命运下更好的生存。从偶然性上来讲的话，就是要去想象不同的可能性，但是又要得益于精神的修炼，这一方面指向的是佛教的修行方面，通过引入日本的“物哀”美学，指出人应该活在当下的。最后所指向的是一般性的生成结构，就是“神性生存”。最后，偶然性和必然性结合在一起，所指向的是一般性的人的生存结构，引出人的“神性生存”，一方面是人的生存需要重新寻找根基，另一方面需要重新反思古代哲学的智慧，进行“精神修炼”，以应对人的现代性生存危机。
关键词
佛教 现代性 逃避自由 此世长生 人的生存
一、问题提出
（一）研究背景
祛魅后的现代化宗教：祛魅后的现代化宗教是指在传统宗教基础上，经过现代化改革和创新，去除了迷信和神秘色彩，更加注重科学性和实用性，以适应现代社会的需求。这种宗教通常采用现代化的管理模式和营销手段，注重宣传和推广，吸引更多的信徒。为了支撑宗教的现代化发展，宗教开始往商业化发展，商业化发展可能包括出售宗教物品、组织宗教旅游、开设宗教主题餐厅等。商业化发展可能会导致宗教信仰的商业化和市场化，使宗教活动变得功利化和虚假化，甚至引发社会争议。
（二）调查对象与方式
调查对象选择为在护国隆兴寺的香客，采用采访的形式进行数据收集，以及收集网上调查数据与文献。
1.数据与文献：
（1）中国的宗教现状: 中国是个多宗教的国家。
(2)从韦伯的宗教社会学思想阐释其文化理论: 宗教改革终结了教会的黑暗统治, 改变了宗教神秘化、仪式化的运行机制。
(3)宗教的世俗化：宗教的世俗化是指宗教信仰和活动逐渐脱离传统的宗教场所和仪式，进入社会生活的各个领域，成为一种文化和价值观念的表达方式。宗教的世俗化可能包括以下方面：
1.宗教信仰和活动逐渐脱离传统的宗教场所和仪式，进入社会生活的各个领域，如商业、娱乐、教育等。
2.宗教信仰和活动逐渐融入现代社会的文化和价值观念，成为一种文化和精神的表达方式。
3．宗教信仰和活动逐渐与政治、社会和经济等方面相互关联，成为一种社会力量和影响力。
4．宗教信仰和活动逐渐向个人化和多元化方向发展，个人对于宗教信仰和活动的选择和表达更加自由和多样化。
（二）访谈
本次调查采访以当代人对佛教的看法为主题设置了以下问题
1.您是否了解佛教？
2.您对佛教的印象是什么？
3.您是否认为佛教对当代社会有积极的影响？
4.您是否认为佛教可以帮助人们减轻痛苦和烦恼？
5.您是否认为佛教需要现代化和科学化？
6.您是否认为佛教可以与现代社会相适应？
7.您是否认为佛教可以帮助人们进行精神探索和成长？
8.您是否认为佛教可以成为一个社交和交友的场所？
9.您是否认为佛教应该注重环保和公益事业？
10.您是否愿意参加佛教活动或者前往佛教寺庙参观？
根据以上几个问题我们采访了老年人、中年人、青少年这三个群体，并从这三个群体中总结得出了不同的结果
老年人：
1．安宁祥和的氛围：老年人认为佛教寺庙的氛围非常安祥祥和，可以让人感到平静和放松。
2．信仰和敬畏：老年人对佛教的信仰和敬畏非常深厚，认为佛教可以帮助人们减轻痛苦和烦恼，获得内心的平静和安宁。
3．社交和交友：老年人认为佛教寺庙是一个可以结交朋友的地方，可以认识志同道合的人，一起参加佛教活动和义工活动。
4．传统文化的体现：老年人认为佛教是中国传统文化的重要组成部分，可以帮助人们了解和传承中国传统文化。
5．精神寄托和安慰：老年人认为佛教可以成为精神寄托和安慰，可以帮助人们面对生老病死等人生难题，获得内心的平静和安宁。
中年人：
1．精神寄托和安慰：中年人认为佛教可以帮助他们减轻痛苦和烦恼，获得内心的平静和安宁，成为一种精神寄托和安慰。
2．精神探索和成长：中年人认为佛教可以帮助他们进行精神探索和成长，探索自我和内心的世界，获得更深层次的理解和认识。
3．传统文化的体验和认同：中年人认为佛教是中国传统文化的重要组成部分，可以帮助人们了解和传承中国传统文化，成为一种文化的体验和认同。
4．社交和交友：中年人认为佛教寺庙是一个可以结交朋友的地方，可以认识志同道合的人，一起参加佛教活动和义工活动，成为一种社交和交友的场所。
环保和公益：佛教强调“因果律”，即一切行为都会产生因果报应，因此佛教鼓励人们要行善积德，为社会做出贡献。同时，佛教也强调“无常”和“缘起”，即一切事物都是相互依存和相互影响的，因此佛教鼓励人们要关注环境和社会问题，积极参与环保和公益事业，为人类和自然界创造更加美好的未来。所以中年人认为佛教应该注重环保和公益事业这与佛教的教义和修行是密切相关的。
青少年：
1．精神探索和成长：年轻人认为佛教可以帮助他们进行精神探索和成长，探索自我和内心的世界，获得更深层次的理解和认识，解决自己在成长中的困扰。
2．现代化和科学化：年轻人认为佛教需要现代化和科学化，去除迷信和神秘色彩，更加注重科学性和实用性，以适应现代社会的需求。
3．社交和交友：年轻人认为佛教寺庙是一个可以结交朋友的地方，可以认识志同道合的人，一起参加佛教活动和义工活动。
4．环保和公益：年轻人认为佛教应该注重环保和公益事业，积极参与社会建设和发展，为社会做出贡献。
5．心灵净化和平静：年轻人认为佛教可以帮助他们减轻痛苦和烦恼，获得内心的平静和安宁，从而更好地面对生活中的各种挑战和困难。
在这些访谈中我们总结出了一般大众对于佛教的精神寄托
1．精神寄托和安慰：许多人在面对生活中的各种挑战和困难时，会寻求佛教的帮助，希望通过佛教信仰和活动获得精神寄托和安慰，减轻痛苦和烦恼。
2．精神探索和成长：许多人对于佛教的信仰和活动抱有探索和成长的期望，希望通过佛教的教义和修行，探索自我和内心的世界，获得更深层次的理解和认识。
3．传统文化的体验和认同：许多人对于佛教抱有一种传统文化的认同和体验，认为佛教是中国传统文化的重要组成部分，可以帮助人们了解和传承中国传统文化。
4．社交和交友：许多人认为佛教寺庙是一个可以结交朋友的地方，可以认识志同道合的人，一起参加佛教活动和义工活动，建立社交和人际关系。
5．环保和公益：佛教强调“因果律”，即一切行为都会产生因果报应，因此佛教鼓励人们要行善积德，为社会做出贡献。同时，佛教也强调“无常”和“缘起”，即一切事物都是相互依存和相互影响的，因此佛教鼓励人们要关注环境和社会问题，积极参与环保和公益事业，为人类和自然界创造更加美好的未来。所以人们认为佛教应该注重环保和公益事业这与佛教的教义和修行是密切相关的。
二、文献回顾
（1）道教的开端
东汉末年，天道崩坏，阀阅贵族骄奢淫逸，奢侈之风盛行，阀阅贵族之间竟以斗富为乐，与之形成鲜明对比的是百姓生活极端困苦，究其原因，一方面是阀阅贵族对土地的大量兼备，使大量百姓成为无土地的流民，另一方面，统治腐朽，官官相护，百姓求告无门。被逼无奈，无数百姓只得落草为寇，匪徒竞起，盗寇横行，天下秩序混乱，又逢流年饥荒，汉灵帝时，演变出了著名的“黄巾起义”。
“苍天已死，黄天当立。岁在甲子，天下大吉”，这是起义者的口号，所谓“苍天”，其指阀阅贵族的统治，而“黄天”则指起义军势力。从中可以看出，百姓已经完全丧失了对由阀阅把持的朝廷的信任，以及期望建立新政权的愿望。同时，宗教在其本质上是颠倒了的现实，百姓迫切的需要从一种思想作为精神的抚慰，而庄子和列子一脉的道学在此时已完成了宗教化的过程，也即道教。一般而言，道教是道学与儒家的谶纬之学和阴阳家的方仙道结合的产物。发展到东汉道教产生了自己的教义和体系，并分化出两个教派——太平道和五斗米道。
太平道是由东汉张角创立，以《太平经》为思想内容，为调动底层民众的积极性，太平道对天人关系做了很大的改造。这些改造主要包括两个方面：
第一，天的全面人格化。在《太平经》中，我们可以看到一个拥有人的姓、拥有天的爵位的皇天之宗主的形象。这个天官管理着整个天下，并驾驭着一群中下级的天官，对凡世间的事务加以直接的干预。在精神世界里，人就缺少了主动性，由天官决定，而人们希望这种状态的出现，正说明出现实世界中真实的社会结构的失衡。在被逼无奈的情况下，人们只能求助于天。只是对于平民百姓而言，他们并无法理解或驾驭一个抽象的天。于是，一个全面人格化的天便登场了，成为人们心中的救世主。
第二，平民百姓与天的同谋。在《太平经》中，虽然也有变体的天人感应论，即皇天之主与人之间的感应，但掌握解释杈的却不是阀阅，而是平民百姓。平民百姓掌握了向人主报告天象的权利,而阻碍百姓汇报天象的则是阀阅。同时,《太平经》中还提出，导致天出现异象的不是人主，而是那些有权有势的人们,正是他们的恶行才招来天的惩罚。最后，更为关键的是，那些作恶的阀阅不仅会在当时就遭到天的惩罚。
这两个特点合在一起，折射出太平道的平民性。它是一种平民宗教，符合平民的价值主张。也正是因为它是平民宗教，所以，在那个动荡不安、充满苦难的时代里，才吸引了那么多平民百姓一起投身到太平道之下。五斗米道，又称天师道、正一道。据称该宗派的创立者是张道陵，曾在巴蜀一代传教。该宗派经过张道陵、张衡、张鲁三代的努力发扬，在东汉末年盛行于我国西部地区，到张鲁一代形成了一个西部割据政权。五斗米道的主要教义记载在张道陵的《老子想尔注》中。他的这部经文与《太平经》不同：其一，借注释《老子》一书来表达自己的观点，对《老子》的原意做了很多曲解，从而构建出一套专属于他的思想体系。其二，尤为注重强调自己教义的正统地位，而排斥其他宗派。所以，在该书中，有不少内容是针对其他宗派的,予以专门区别化地提出来。同时，它吸收了儒家的价值体系，并以天命观，相比《太平经》，张道陵的体系更加注重对于道的界定,即将仁义统合与天道之下，并将之对应到世间的治理当中。但在有些方面，特别是在关于天道到底代表哪个阶层的意志方面,张道陵的提法显然不如《太平经》来得更有号召力。这也是天师道的影响力不及太平道的原因所在。
总之，两个道教宗派都继续沿用了天人感应说。但他们并没有能力提出完全新的理论，他们所能做的只是改造用道教的说法去替换掉儒家天人感应说的精神实质。但在这个过程中，道教还是大量保留了儒家中很多关于忠孝仁爱的说法，乃至于道教显得与谶纬之说颇为形似。之所以这两个宗派会这么做，是因为这些内容都是人们现实生活中所习惯的内容，宗教教义只能顺应社会，并按照理想对社会做部分之改造，却无力彻底颠覆社会。宗教在本质上是不具有革命性的。
（2）中国佛教
在我国，佛教从一登场便是大乘的空宗。所以，我们对于中国佛教史的探讨也将自东汉时流传的空宗开始。我国现存最早的探讨佛教的作品是《牟子理惑论》，载于《弘明集》。这部作品展示出中国人在初接触这门陌生学问时，如何借用“格义”为解释工具，即以儒学与道学，去套用理解释教的。之所以人们要这么做，是因为一方面人们对佛教尚不熟悉，另一方面当时佛经翻译事业尚处在起步阶段，准确的文字材料不多。但这种做法多少会造成理解上的偏差。所以,在此后一长段时间里,人们提出了各种自己的理解,形成了所谓的“六家七宗”。这是一段漫长的思想发展历程。
在这段历程中，人们围绕释教爆发了很多争论其中，既有关于教义的争论，也有关于教俗的争论，比如，“沙门是否敬王“之争。这是一场有关礼制的争论，争论的焦点是僧人是否要像普通人一样，跪拜君主。由这一争论还顺带引出了另外两个争议点，即沙门的衣服是否可以右袒，以及沙门吃饭时是否可以坐胡凳、箕踞。虽然这些都是有关礼制的争议，但也多少牵扯到了政治问题。这些当然是释教作为一种外来的宗教在初传阶段免不了要遇到的情况。这种情况在整个东晋时期一直延续着，一直到南北朝时才略显和缓。究其原因，是因为在南北朝时期，人们对释教有了更为深入的认识。引发这一变化的关键事件是后秦弘始三年（公元 401 年），姚兴遣将迎回鸠摩罗什，从而开启了罗什在长安长达十三年的译经大业。在此期间，罗什与他的弟子们共译出了《阿弥陀经》《大品般若经》《妙法莲华经》《维摩诘所问经》《金刚经》《中论》《百论》《十二门论》《大智度论》《成实论》等重要经论，凡三百余卷。这些作品将龙树的“中观思想”介绍到中国，从而推动了空宗在中国的传播。
（三）中古时期的佛教
佛教中古时期在中国的发展，大体可以分为三个时期。一是东汉魏晋小乘盛行时期，以轮回果报福德罪孽观念为主，宗教气味最浓，此与中国俗间符篆祭祀阴阳巫道相配合。二是南北朝到隋唐的大乘盛行时期，从释道安、鸠摩罗什开始，到先空宗、自罗什翻译《三论》，中论、百论、十二门论。再到隋代嘉祥大师吉藏时期三论宗达到巅峰。然后是有宗、较迟，直到唐代玄奘、窥基时法相、唯识宗大为盛行。这个时期以世界实虚，名相有无，为佛教思辨的主题，重点在宇宙论方面，哲学思辫的思想胜过了佛教自己的神性讨论，与中国庄、老道学与魏晋玄学相衔接。三是天台、贤首、禅宗三宗的创立，是中国僧人自己创辟的中国化的新佛学，它们的一切义理，虽然是从空、有两宗发源的，但是精神意趣轻重先后方面，则不完全与印度本土的空、有两宗相合。中国“三宗”的主要侧重点，在于人生的自我修练和内心密证，“三宗”在世俗生活上的实践，要比哲理上的思辨更重，所以更富于中国特色。小乘偏重于信，大乘偏重于理和悟，台、贤、禅三宗则偏重于信和证。佛教在中国流行越盛越久，却越富于中国味。
佛教的中国化，有多个原因。一是中国是一个文化统一程度较高的国家，哲学思想理论系统已经发展成熟，所以外来的思想易于与中国传统思想相调和，而不易取代。二是中国思想本质上极富调和融会的特点。三则中国人对历史的特殊偏好，中国的传统文化中拥有使本土和外来的文化相统一而形成一个完整体系的偏好，一向注重同化而不注重变化。如天台宗的判教，正是中国思想长于综合和历史性统一的最好例子之一。四是中国思想侧重于人文本位，社会发展不易有急剧的大变，佛教的一切思想从它自己原本的本意出发而交错融合。如贤首宗的“事理无碍”，“一多相涵”，正是将佛教人文化的最圆满的理论之一。五是中国传统思想蔑视出世，佛教思想原先是消极厌世的，而到中国后中国化的佛教则仍归于积极入世。而中国化的佛教本主无我，本主利他，与中国积极出世的精神，一拍即合。
（四）近世的佛教
从中古到近世，佛教由一个出世的宗教转化为入世的宗教。唐朝之前的寺院和贵族庄园紧密相连，寺院的主要支持者是贵族，从贵族那里获得了金钱、人力、土地的捐赠。贵族相信佛教、支持佛教，就将一部分庄园土地捐给佛寺，连带着原本在土地上负责耕种生产的人以及生产成果。所以一来寺院和贵族密切联结，二来很多寺院取得了大量的土地与人口，这构成对于朝廷特别是皇权的威胁。
然而宋代以下，贵族消失了，具有独立经济社会基础的寺院也被朝廷收拾了，佛教必须寻找不同的方式才能存在下去。在唐宋寺院制度的转型过程中，8世纪时的百丈怀海是其中的关键人物。百丈怀海订立了“普请法”，也就是中国本土的戒律，不再援用印度的戒规来管中国的寺院。“普请法”中最有名的一条就是“一日不做，一日不食”，将寺院的经济基础从托钵化缘转为自食其力。这份精神在新的禅宗系统中不断发展，逐渐改变了佛教的根本追求——要求得彼岸的解脱，该要先尽到此岸的责任。对于人世间的责任不是像印度佛教教导的那样看开并得到智慧后予以摆脱，反而强调解脱必须在世间求取。
由向外向往超越境界，转成内在精神的修持，这是近世中国佛教的变化。
到了近世时期，禅宗已经在佛教诸多教派中脱颖而出，经历了教理和组织上的本土化，成为拥有最广泛群众基础的主流。唐代佛教中国化的过程中，出现了“天台”“华严”等印度所没有的思想变化发展，但到了近世之后，这些宗派都无法和禅宗竞争
虽然中国的禅宗可以追溯到从印度来的初祖达摩法师，然而中国禅宗的主要精神其实已经不是原始的“禅定”了。达摩最有名的故事之一是他长期面壁修行，这原本是“禅定”修炼的一种极端形式与极端成就。然而“禅定”变成了佛教修行的一种基本功夫，从打坐吐息到禁食静思，并不限于禅宗。中国禅宗的核心教义是将“禅那”与“波罗密”（Paramita）合二为一，也就是“禅”“慧”合一。
“慧”指的是了解因果、明白本性虚妄之后所形成的洞见与智慧，能够看见一般人看不见的，体会一般人体会不到的。而要得到“慧”，“禅”是其中重要和关键的手段。这两者之间是有层次的，通过“禅”追求“慧”，而得到了“慧”，人才能离开原本的迷惑，解脱痛苦，并且改变轮回过程，转而趋近涅槃。这原本是印度佛教的程序。
然而中国禅宗最大的特色就在于坚持“禅”与“慧”不能分开，“手段”与“目的”不是两回事。“禅即是慧，慧即是禅”，修行本身就是一种洞见与智慧，洞见与智慧不可能在修行之外或者离开修行而取得。
禅宗之所以在近世社会取得那么大的势力，是因为它将佛教从一个精英社会流行的信仰普及变化为大众的信仰。这不是说以前的佛寺里没有大众，而是一般认定大众只能信仰，不能思考、理解和修行。大众信仰的方式是烧香叩拜、念经祈祷，却无法明白佛祖所说和佛经里所记载的道理。然而有了不识字的领袖的禅宗，却主张每个人都能思考、都能领悟。禅宗最大的特色，就是《六祖坛经》中慧能对弘忍所主张的“佛性本无南北”，是一种彻底的“佛性之前人人平等”的观念。
《六祖坛经·决疑品》中说：“自性迷即是众生，自性觉即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀。”这一整段话的关键词是“即”，就是要强调“只是”、“只不过”，也就是将差异降到最小。只要做一个正常不扭曲的人，就已经是“弥陀”。只要心灵不沾染脏污，而且能够帮助别人将心灵的脏污除干净，就是“释迦”。是佛和不是佛之间的差别，也不过就是觉悟和没觉悟而已。
过去在佛教教理上与组织上凸显的层级区分，所有这些看起来很深奥的名称，在禅宗里都被打破，重点集中自身的觉悟上，只要自身觉悟，就不再需要什么出身、社会条件、修行功夫，也不需要做多少善事、经历多少轮回才能达到。
禅宗的一项重大革命，就在于改变了看待佛经的态度，将佛经从“圣书”，即了解佛祖神圣教义的唯一依据，降等为通向觉悟的工具之一，而且还不是最重要的工具。禅宗“不立文字”，不止表示这个团体不会刻意留下文字记录，更表示他们不重视文字在传教与成佛上的作用。
印度佛教从汉末六朝进入中国，那时候中国文化的基本价值观早已确立，其中最核心的一项就是对于文字、文书、文献的重视与信任。运用表音文字的西方文化，认为文字是语言的不完整记录，所以语言是原始的、真实的，文字则是衍生的不完美的载体。所以语言比文字重要，只因为语言的实时性，无法存留下来，只好依靠文字来尽量还原原始的语言。中国文化却是相反的，文字是神圣的、永恒的，保留了原初时代的真理，语言相对只是暂时的，而且存在时间短暂，文字的地位远高于语言，尤其是和思想、信仰相关时，当然要取得文字上的依据。
佛教产生的吸引力之一，就在于拥有用文字写成的庞大佛典。中国接触佛教后便大量翻译佛经，后来还掀起了“求经热”，很自然地将阅读佛经视为最重要的成佛渠道。到慧能的时代，中国翻译佛经已经有了四百年左右的累积，就必然产生了两个鲜明的现象。
第一是佛经数量汗牛充栋，逐渐令人望而生畏，成了信佛学佛的障碍，而且阅读佛经也成了专门的知识追求，和信仰的关系愈来愈疏离。
第二是在这个过程中，佛经自然阻止了许多不识字的人信佛成佛。虽然有念经、讲经的做法，但在佛门中，能识字读佛经的比不识字的地位高得多也才被认为是真正懂得佛教的人。
如果继续坚持读佛经为成佛的唯一途径，那么不只是众多不识字的被排除在外，就连一些识字的人看到佛经卷帙浩繁的规模，也都会打退堂鼓！这样佛经不再是弘传佛法的助力，反而成了阻力。可以这样说，佛教译经四百年的历史累积，到这时在等候一个像慧能这样的人，代表众多庶民提出打倒佛经权威的主张，以便扫除信佛的障碍，重新扩大佛教的群众基础
钱穆将六祖以下禅宗的转变比拟为西方马丁·路德的新教改革，慧能提出这样的主张，找到了接受和支持这种主张的受众，将这种主张宣扬出去后，使得之后的佛教大不相同。原先佛教中最重要的四件事，从禅宗六祖之后就不一样了。
第一是“成佛”。在新禅宗里，成佛不难，成佛的修行没那么重要。从众生到成佛，是每一秒钟都可能发生的。前一瞬间仍然“自性迷”，那就是“众生”；下一瞬间“自性觉”了，那就是“佛”。成佛不再依靠修行，原本的“禅”就是修行，而修行的终极就是没有修行。
第二是“求往生”。佛教承诺信众得脱苦恼到西天极乐世界，也就是“净土宗”的“净土”。极乐世界当然不是现实世界，因此佛教和看待生死有着密切关系。六祖还是说“净土”，却不再区分“西天”和“东土”。“随其心净，及佛土净”，就算活在“东土”，只要心净就能得到解脱，那些已经去了西天的人，如果心不净，也还是解脱不了！佛土不再是原来描述、许诺的那样一块远在西方的领域，而是由信者的自我、自体、自性来决定的，于是连追求极乐往生的信仰也被禅宗改造了。
第三是“求法”。“万法”本来有双重含容纳的内容。所以佛经内容等同于道理的总和，而且道理是极其众多、复杂的。可是新禅宗却主张不是人人都需要佛经，“求法”要往内心中求，不是到文字书籍里求，而且“求法”非但不是求其复杂，而是求其直接、简易，真正的“法”一定是瞬间就能领悟的。
第四是“出家”。慧能不识字，当然不可能将阅读佛经视为必要；同样，他在接了弘忍的衣钵之后，辗转流离，有十五年的时间没有出家，但并没有因此失去他的智慧与资格，那么在他之后，“出家”也不再被视为佛教信仰中的必要因素了。
禅宗是佛教发展到这个阶段的一股批判力量，一种回归纯粹、回归宗教初心与根本教义的主张，也就是一种“破”的运动。所以禅宗的重点不在于正面地表述和解释佛法，而是利用各种方式来破除对于佛法的错误看法，这是禅宗最大的特色，也是最大的价值。
五、佛教与当代伦理精神
（一）现代性的大语境
1. 祛魅与世俗时代的到来
毫无疑问，马克斯·韦伯所提出“祛魅”是一个时代的大背景，“我们的时代，是一个理性化、理知化，尤其是将世界之迷魅加以祛除的时代；我们这个时代的宿命，便是一切终极而最崇高的价值，已自公共领域隐没。”【1】这表明了我们这个时代所独有的理性化和理知化，是因为世界已被祛魅。
因此，如果以此角度分析，宗教在现代社会的地位就会比较尴尬。如果你有宗教信仰，你会相信这个世界是一套有意义的体系，个人可以在这套宗教所塑造的意义体系里面有所安顿，不必去个体面对孤独，未知的宇宙。当宗教被理性逐出公共生活时，韦伯写道：“天职观消失了，工作不再是有意义的，而成为一种无可奈何。清教徒想在一项职业中工作，而我们的工作则是出于被迫。”【2】物质对人的胜利抽空了我们存在的最后一点意义，给现代人带来无穷无尽的虚空、压抑和奴役。它，将这个理性世界称之为“铁笼”，一个难以打碎、无法逃脱的地方。在这里，现代人被迫服从于资本主义机器运转的逻辑，丧失了自由；在这里，没有永恒的价值，一切必须用物和金钱作为标准衡量，人必须被化作可以被计算的东西，变成生产者、消费者、官僚或专业人士才拥有生存的权利。
在世界逐渐理性化的过程中，宗教的意义逐渐被消解了，或者被称为“世俗时代”的转型。虽然世俗时代原意是哲学家查尔斯泰勒用来指涉“基督教”的退场，但在笔者看来，它也适用于当今佛教在中国公共空间的面向。
对于世俗时代，它的第一重性质是把任何终极实在的合理性给清除了。个体在各种社会领域的活动考量是基于其所属“行动领域”的合理性，如在经济领域，是追求“理性人”的收益最大化。“当我们在各种活动领域（经济的，政治的，文化的，教育的，职业的，娱乐的）运作时，我们所遵循的规范和原则，我们所进行的审思和商议，一般都不令我们求助上帝或任何宗教信仰”。【3】而第二重性质，是宗教信仰和实践的衰落，在于人们远离上帝和不再去教堂礼拜。在中国，人们很少公开地声称自己是佛教徒或者按照仪式的流程去寺院礼佛。最后，在第三重的性质上，宗教信仰或者说宗教观念，成为了社会众多可能性的一种或者一部分。个体可以选择信或者不信，或者现在不信，以后信，诸如此类。它在时空的界域中成为个体更加自由的选择。
2. 逃避自由的孤独与“复魅”的冲动
现代人是具有孤独气质的，从一般心态上来讲，弗洛姆发现现代人自由背后的心理真相，从前社会的安全是不自由的安全，现代社会的自由是不安全的自由。自由是一件很难拥有的东西，我们以为，一旦得到我们一定会将其奉若珍宝，然而当我们真的拥有了它，却开始“逃避自由”。他在书中说到，“身份的丧失使得趋同更为迫切，它意味着只有严格按照他人的期望生活，才能确信自我存在。否则就会有危险，不但可能被唾弃和日益遭受孤立，而且有可能丧失人格的身份，这意味着对健全的精神构成威胁。”【4】
对于此种近况，人无能为力，要么，走向权威主义让渡自由寻求一个强力的、掌控一切的独裁者、集权政府或国家机器来庇护自己，把自我消解到一个巨大的权威里，以换取秩序与安全；要么，选择破坏和毁灭。 “孤立的个人变成了机器人，失去自我的同时强迫性趋同，又在主观意识上认为自己是自由的，只服从自我”。【5】
在桑内特看来， 现代人孤独的气质，不仅是个体自由的“解放”，也源自公共性的丧失。随着世俗时代的来领，个体在公共空间中也逐渐“失语为沉默的螺旋”，在今天的社会之中，大家都会清楚看到一个倾向，就是人与人之间的普遍的关系和纽带越来越难得，甚至越来越脆弱，大家都更喜欢在一个个小群体里寻找彼此之间的温暖，而似乎对这个社会和世界的命运愈发地漠不关心。
但是这样的选择并非寻找了真实的自我，反而引向了“孤独-亲密-自恋”是现代人的三重 现代症结。孤独倾向于寻找亲密，反过来亲密又加深了孤独，二者再联手打造出自恋这个精神的顽疾。他写到：“集体自恋是一种最具政治意义的现象……一个无名小卒，如果他的社会身份和国家绑定在一起，或者将他的个人自恋转移到群体，那他就不再是无名小卒，而是地球上最美妙的团体的一员”。【6】换言之，通过鼓吹群体的强大，以弥补自身脆弱的个体自尊。因此，集体自恋的核心是对内群体的特殊性没有得到足够外部认可的怨恨。
然而，真正的自我，一定要在向他人表达的过程之中才能形成，而一旦封锁了这个渠道，那么，公共的空间就变成一个又机械又冰冷的场所，大家见了面都微笑致意，相敬如宾，但那些都是礼仪，都是做做样子，跟你真实的自我没多大关系。因此，在真正的健康良好的公共空间之中，就是一座“人间戏台”，【7】大家真的就像是在演一场大戏，舞台之上，每个人带着面具倾情表演，彼此互动，但在面具之下呢，又有着一个鲜活的生命在表达着，隐藏着，思考着，体验着。
直到现在，也有着特定的网络时代“数字孤独症”的说法，数字孤独症可以说“既是一种症状，又是一种梦境。作为症状，它提供了一类途径，能够回避亲密关系中的冲突；作为梦境，它表达了一种希望，希望突破现有的人际关系的局限”【8】数字时代的孤独首先是梦境，因为它会让你觉得在人际交往方面取得了前所未有的自由。一方面，数字的交往是如此的轻易和便捷，如此的安全和惬意，甚至随手就能交个朋友，谈个恋爱;那么长此以往，大家就会愈发地开始对数字媒介产生很深的依赖，进而对真实的世界，面对面的交往变得越来越恐惧，甚至越来越拒斥。现代人就这样走向“被动孤独”的深渊，越是填补，你的内心就越是空虚，因为填补进来的东西本身并不是你真心想要的，而你既然根本不知道自己想要什么，就只能不断地用各种外来的东西来填补。这样就造成了一种恶性循环。
现代社会看似理性，看似自由，其实这背后的“意义之网”是残破的。马克斯·韦伯正是这样深刻地看出来，现代社会和传统社会决然的差别，他会格外地凸显，格外敏感于现代社会构成当中工具理性的这一部分。一个过度清醒、过度理性的社会，就会产生追求复魅这种冲动，追求“复魅”的冲动该如何处理？
而人似乎需要一个被给定的“虚假幻境”，短暂的，是来自于现代娱乐工业，从歌舞片开始，观众进入到电影院去看电影，就产生了一种新的期待、新的经验。那就是不管你现在几岁，不管你现在活在什么样的情境底下，进了电影院，你就被推回去，被还原成为一个大孩子，回到那样一个童真、幼稚，愿意相信所有的一切美好事物的那种状态底下。以前电影跟电影院是分不开的，进入到电影院之后，两个小时的时间当中，电影让你离开外面清醒的有限的，什么事也做不了的世界，让你到了一个好像所有事情都有可能的华丽的不同的世界里。而长久的，还是需要回归“佛教”等这一类的宗教，用某种超越的观念，来安放自身的“现代孤独症”。
（二） 佛教的中国历史语境
1. 理论准备：海德格尔“现象学”与卡尔·荣格“原型”
从上述两位思想家揭示的来看，宗教的影响力虽然逐渐被理性化的祛魅所消解，但并未在人的公共生活中退场，它成为了一种生活方式选择的可能性。如果需要更近一步去理解，现代性的宗教与个体而言意味着什么，则需要对佛教的认识引入现象学的视角。按照现象学大师海德格尔的看法，“现象学说的就是：让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它。【9】凡是如存在者就其本身所显现的那样展示存在者，我们都称之为现象学。”这也就是说，个体对物质世界的客观运作不做出判断，要进行悬置，然后对个体的意识体验进行描述。
那么，佛教在个体的意识中是怎么样显现的呢？如果只是简单地意识它是一种宗教，一种修行方式或者想象到了寺庙里的佛像，很显然无法达到个体和佛教之间的本质联系。现象总是意识体验中的现象，但意识本身内容与运作的研究还得踏上精神分析学的快船，游向更深的水域。
根据荣格的看法，人生来就有一个完整的人格，称为“心灵”。在此基础上，他把人的意识分三个层面，如果把它比作一个蛋，处于最外层，相当于蛋壳的部分，也是心灵中唯一能被个体直接感知的部分是意识，由各种感知觉、记忆、思维和情感组成。自我是意识的核心，它的主要功能是适应环境。把蛋壳剥开，就进入到了心灵的内核，也就是潜意识，它又包含两个部分。处在潜意识外围的“蛋白”是个人潜意识，与弗洛伊德所说的潜意识差不多，里面是一些曾经在意识层面，但因为被压抑或遗忘，又或者当前不够活跃不足以进入意识的内容。进一步往心灵深处进发，剥开潜意识的表层，终于来到了“蛋黄”——心灵的精华，也是荣格理论的精华部分：集体潜意识。“它是作为人类的遗产不存在与特定的人，而是存在于整个人类甚至动物的普遍性内容。”【10】也就是说，如果说个人潜意识是那个水下的冰山基座，那么每一座冰山之下还有把它们联结起来的共同基地，就像隐藏在深海之下的海床一样，是集体潜意识的存在支撑着人类全体，令一个个个体不再是无根漂浮的孤岛。
在卡尔·荣格看来，“原型”就是集体潜意识的基本内容和结构。简单讲，原型可以被理解为对世界上各种问题做出反应的先天遗传倾向，它源自于人类祖先对于反复发生的事件的情感反应，例如看到日升日落、四季更迭，还有总是重复经历的人际关系（如母亲和孩子）。这些反复积累的、人类每一代成员都要经历的情感模式通过集体潜意识继承下来，就像我们继承了本能的行为模式一样，使我们对于类似的刺激也会产生相同或类似的情感、想象、观念和行为。用“原型”的角度去理解佛教，可以更加的把握历史传承下来的脉络。
2. 佛教的“原型”：人在佛教中的“现身”
那么，当代人是基于什么样的“原型”，在思维上建构“佛教”的想象呢？首先佛教是本身是具有宗教作为一个社会组织的“一般性质”。何为宗教？在埃米尔~涂尔干的定义中，他把印度的“佛教”作为一个，宗教无神论的特例，“所谓的佛性，或者说被错误的当成了神的佛陀，实际上不过是佛教徒在经过刻苦的修炼而成为‘大智大慧的人’。”【11】，宗教不一定需要依赖于“神”的存在，但背后却是要依赖一个“超越突破”的精神，从社会功能的角度上，宗教依然要通过特定的仪式来区分出“神圣”与“凡俗”，“宗教是一种与既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与音轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称为“教会”的道德共同体之内”【12】可以说宗教的两个基本要素就是，一套划分了凡俗与神圣的信仰体系以及围绕着信仰体系所规定的各种仪式。
然而，各种各样的仪式在涂尔干看来是依赖于特定的“图腾”展开的，这样来自“图腾”符号的崇拜就与荣格的集体潜意识“原型”交轨了。若是从信仰体系去讨论佛教的话，我们可以看到佛教最普遍的图腾崇拜就来自与“佛陀”本身，或者说是基于对于“佛”的想象。
那在，中国的文化语境下,中国化本土的“佛”是呈现一种怎么样的形象的呢？这必须联系到思想史的背景，从内缘思想因素来讲，在中国，封建、亲族、社会、政治、文化，都是彼此环环相扣的。家族、家庭制度不只是社会的基础，还是整个生活信念的基础。在中国，从周代以下，基本上就没有强烈的此世和来生，或者说，在人现实的世间以外的那种超越空间的分隔，那就使得，家庭制度所看重的就是此世。相对的佛教的想法，佛教的信仰，尤其是带有非常强烈的出世意念的这套完全不一样的价值观。为什么不止进入到了中国，而且留下来生根甚至更进一步发展，长成了一棵大树，在那个树荫底下产生了完全不一样的另外一种生态。
“佛”在中国文化中的姿态，可以参考南朝所产生的佛教文集《弘明集》里面的一段话来予以说明。“恍惚变化，分身散体，或存或亡，能大能小，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光。”从中可以看出就用否定来说明为什么“佛”叫做“佛”。火不能伤它，刀不能伤它，也没有办法污染它，碰到了在灾祸当中，也就只有佛不受影响，所以这都是否定的。佛教进入到中国，它的宗教面，也就是在这个时代有求仙的冲动给了佛教一个重要的铺衬，将佛和仙联系在一起；于是，在思想面上，佛教进来，那因为有庄老作为它的准备。
3. “此世长生”：“佛”与“鬼神”的社会想象
而且，佛传于西汉，兴盛于魏晋南北朝。从思想史的角度看，随着这个战争动乱，社会瓦解，秩序难以重建的时间越拖越长，再加上非常特殊的南北朝的社会结构，以至于到后来我们看到最特殊的状况，那就是相信佛教，想要去求仙，进入到佛的三千世界的图景当中的人，在他们的阶级身份上就越来越提高。到后来，世家贵族，有人求仙求佛，到了皇帝，都有人求仙求佛了。在特殊的环境变化当中，加上战争动乱，社会瓦解，人们被求仙的梦想，希望能够离开这个世界，去过神仙生活，这样的图景所感召，因而相信佛教。同样也通过对“彼岸”的寻求，深化民众心里对“佛”本身的神仙想象。
若进一步探索中国“神仙”的想象，通过余英时先生的观点，这是与汉代以来的“生死观”是紧密的联系在一起的，秦始皇以前，“不死”觀念與“仙”只有間接關係；諸侯們尋求的不朽只局限於渴望人世間長壽意義上的不朽。”【13】但到了秦汉两代，因为有了方术之士的影响，先是最西边的秦开始接触到了东方的文化，特别是这方面“长生之术”，关于“不死”的追求就深深地吸引原来来自于西方文化的秦始皇。在《史记》里“封禅书”里云“今天子初即位，尤敬鬼神之祀”这其实表达了大有作为的帝王的权力心态，一切现世权力，在死亡面前就失去了所有意义，所以越有权力的人越怕死。司马迁刻画的汉武帝如此热衷于“封禅”文化，秦始皇当然不能免俗！秦始皇被这些法术所迷，开始积极地追求要“此世长生”。正是因为“此世”有这么多的权力，有这么多的享受，他舍不得，他绝对不要放弃，而死亡会逼他放弃，所以他就想：“最好我要找到一个方式，我可以不死。”又因为他有这么巨大的权力，平常他要什么就可以得到，所以这个时候他就说：“我要‘长生’。”而这种“长生”必然是“此世长生”。他不会要被带到另外一个地方，剥除掉所有的权力、所有的欲望、所有的享受，那如果那样，就不再是他自己以一个皇帝的这样优渥的条件而活着，那样活着对他来说是不值得追求的。
余英时先生认为“發明黃帝及其隨從升天的故事是方士轉變神仙觀念以適應求仙者世間口味所採取的第一步。隨著時間的推移，同樣的主題得到進一步的完善。此外，其應用也不再局限於君王，而是擴展到貴族與平民。”【14】这里面涉及到黄帝的传说。“黄帝”怎么死的呢？他被叫作“乘龙升天”，而且不是自己“乘龙升天”。我相信大家听过这个传说：龙下来让“黄帝”坐上去，接着要升天，升天的时候，众多的臣子攀附在那条龙上面，有一些跟着真的就成功飞上去了，但有几个比较可怜的、比较倒霉的，他们拉着龙须，最后支撑不住掉下来，他们就跌死了。这个传说的重大意义是“黄帝”还带着“此世”一些在他身边的人，他的家人、他的追随者是跟着他一起升天的。“黄帝”传说给了人一种信念，意味着如果是帝王，你有特别的条件，你就可以带着现世的享受、配备一起升空，而且这样去到的地方，就不是真正的“彼世”，它在天上或在哪里？在某一个空间里面，但那个空间也就正如秦始皇设计骊山陵，那个陵墓的环境一样，那也就是将世间拥有的这一切统统到搬到那里去。虽然我从“此世”到了“彼世”，可是在“彼世”的环境里面，我可以继续延续我在“此世”的生活，“此世”所有的一切都随着搬到了“彼世”那里去，那样的“彼世长生”，其实在严格的定义上就不再是“彼世”了，而是换了一种方式的“此世长生”。
而到了庶民身上不只你要“祭鬼”，而且祭拜一定要有“牺牲”。这个“三牲”也就是有肉、有鱼、有鸡，而且这是真正提供让“鬼”可以得到丰盛的待遇，你有越丰盛的祭品，“鬼”就能够从中间得到越多的营养，他就能够维持得更久。“鬼”是“同气之机”，也意味着要跟他有同样血缘关系的人所给予他的“生理机理”，他才能够吃得下去、能够吸收。于是就牵涉到一个人如果“无后”，这就麻烦了，因为他没有“同气者”，“同气者”最主要指的就是他的子孙。这个时候就算旁人、别的人有好心在那里帮忙祭拜，但是他所提供的“牺牲”，这个“鬼”因为没有由“同气者”来供奉，他也就没有办法吸收，即使是堆了大鱼大肉都没有用，因为不是“同气者”所奉献的，这个死去的人就没办法吸收。于是他在另外一个领域当中，就越来越没有营养，于是逐渐地萎缩。换句话说，“鬼”是会饿死的。要避免“鬼”饿死，首先他需要有营养，第二，营养必须要通过他的“同气者”来供奉、贡献。换另外一个角度，这是在提示“无后”如此的重要。如果“无后”，他的“鬼”跟别人相比就会很快失去了精力，失去了存在的资源，就消失了。
总而言之，“佛”是基于在中国文化语境“求仙”的传统下逐渐融入了中国人的精神世界，甚至在近世之后，道教原来来自于中国的底层，一直被压抑在小传统当中流传，可是到了唐，正因为原来漫天盖地、跨阶层的佛教的号召力和吸引力朝向更高妙、更玄义的这种佛理的方向发展，这样新的佛教也就等于放弃了中下层的信徒、信众，于是这个时候，这些信徒、信众就需要去寻找新的信仰，反而就让道教有了一个喘息、发展的机会，能够吸纳一部分跟不上这些佛理知识化发展的信徒。
而道教吸收这些信徒、信众又有一个有效、明确的方法，那是道教又在这方面，其实它是追随、是模仿佛教的，它跟着佛教而在道教里面添加了一些传统上它没有的因素。佛教有诸天，有各式各样的菩萨，于是我们也就看到道教这个时候也就开始成型了这种神的系谱——诸神越来越多，架构也就越来越复杂。更进一步，诸神之间的关系，他们能够讲的故事，能够有的各种不同的竞争、斗争，这个时候也就变得丰富了。佛教在当代的社会视角那在这个领域上，就有了道教向佛教来争取信众的各种不同的手段。
因此，之前佛教可以吸引信众、更进一步地抓住信众的这些手法，道教就纷纷地予以采纳，那这样产生了效果：一方面让道教在宋代以下大幅地旺盛兴起，另外一方面也因为这样产生了一种巨大的冲动潮流，让佛和道变得越来越接近。很多人当要回答自己的信仰的时候，那信仰只要是指向某一个庙、某一个观，大家就会搞不清楚那到底是佛教还是道教。尤其是，如果这是跟烧香、拜拜的仪式是有关系的话，那就会发现佛寺和道观在这上头有更多的雷同之处。本来是寺和观，或者是寺和宫——观、宫，这是道教的；寺是佛教的，但是在一般的民间语言的运用的时候，庙就变成了一个统称，寺也是庙，观、宫也是庙，所以只要讲到了庙，就统纳了道教和佛教的场所。
（三）佛教在当代
1.现代中国的精神世相
可以说，中国在文化上是“佛道合一”或者是“佛道不分”。佛和道混同、混合，在相当大的层次上，其实是历史上道教刻意去塑造出来的这种形象。这种趋势潮流，一直到今天都还是如此，在世俗的观念底下，仍然是佛道不分。不过，即便“佛”在中国人的文化想象下“原型”未变，但社会本身已经发生了巨大变化。在韦伯的“理性化祛魅”和查尔斯·泰勒的“世俗时代”背景下，佛教本身又占据又什么样的地位和社会功能呢？
由于经过佛道这样的历史杂糅变化，若从宗教角度分析，无疑是一个浩瀚的工程，不妨从个体身上去寻找佛教的现象呈现。一是因为，现代的中国大多数人对于佛教本身的历史知识掌握本身就不够充分，“拜佛”更多是一种基于自身特殊目的的需求。二是，宗教本身成了一份开放的选择，并非有一个强有力的社会身份捆绑制度，“和尚”本身也成了一个现代化的职业。宗教本身可以承担的社会功能也是大大的降低。尤其是改革开放带来的工业时代，人与宗教的距离不仅仅在公共空间拉远，在私人空间也未能分出精力去安顿自己的身心。
很多学生在进入大学以后却开始想念原本那种生活目标和内容极其单一，生活步调高度确定、简化和结构化的环境。骤然丰富起来的大学生活意味着比以前更有趣，同时也意味着更多的纠结、怀疑与不确定，因为与自由选择和自己做决定一并出现的，还有自行承担后果——是考研还是工作？
2.佛教的当代社会功能地位
（1）安顿自身的生命
通过对附近学生的观察和访谈，在疫情时代下，最近这三年，学生们更多表达出的是面对时代危机时对于生命意义的困惑。越来越多的同学急于寻求如何解决内心的焦虑与不安的出路，显然，他们的学科专业知识并不能直接让他们的身心得到安顿。甚至观察发现会发现，热衷于星座、算命、祈福之类的年轻人越来越多，我想你或许也看到了前阵子有很多文章，在讨论为什么年轻人更愿意去寺庙，虽然他们多数只是渴求一份艰难处境下的好运气，但的确折射出今天的年轻人对于人生的前途越来越失去了那份自信与把握。这契合当下“孤独”的命运，个体像是像依靠石头是被这个世界“抛出”，而不知道自己生存的根基在哪里？
所以，这就折射出了佛在“现代”的第一个功能叫做“安顿”。换句话说，就是给自己的心灵一个情绪平衡的出路，类似于荣格的“自性实现”是一个人向内获得心灵的完整与统一，向外聚世界于己身、天人合一的感觉。禅修者要把握“真我”，首先要参悟“无我”，于是要想理解整个心灵，就必须整合意识与潜意识。自性的作用就是协调人格的各个组成部分，使它们达到整合与统一。只有那些真切了解自己的情欲、贪婪、狂怒以及一切逾矩欲望的人，也就是认识并接纳了自身不恰当、过度和极端可能性的人，才愿意接受约束、规范言行。通过修行，若可以去整合自己的心灵。
（2）对“此世”与“来生”的焦虑
第二点，是关于对生存“生”与“死”的思考，这尤其出在中老年人群体的身上，他们更多程度是在“佛”上继承了对“鬼神”的想象，佛教有自身的“轮回观”，但它在中国的语境里，人的前生与后世是有因果报应的，这辈子受苦，下辈子享福；上辈子造孽，这辈子吃苦。又由于新中国早期经历过一段时间的艰难岁月，现实所曾经经历的过苦难，更加加深了佛”在中老年中群体的心理慰藉。
在“此世”上，他们渴望在以后不确定的人生中，通过某种神秘的力量，让自己撞得“好运”，这有点类似项飚说的“悬浮”状态——大家都在高速地流动，非常勤快、非常的辛苦，工作非常努力。但他工作努力、不断高速流动，他并不是因为他喜欢这个工作，他在工作、努力地工作，而正是因为他不喜欢甚至痛恨这个工作，他努力地工作，然后以至于他能够赶快地攒到钱，然后哪一天他就再也不用去做这样的工作。【15】因此，“悬浮”很本质的一个特征，就是说对当下的一种悬置。他不直接面对当下，他总是要想迈向一个未来，然后当下存在的意义，不过是他迈向未来的一个台阶，所以你越快地跨越过这个当下，越好。而“运气”却是有着很大的，对于未来成功的解释，它对个体的努力起着一定的激励作用，但是这也很难分清究竟自身的成功是源于个体的努力，还是佛的保佑，大多数更加倾向还是佛的保佑吧！
而在“来生”上，我认为这依旧是“此世长生”的一种延展，那些中老年人群体积极地烧香拜佛，还有着对自己来生的一种考量，但是从此世到来生，在他们的心里，似乎是连续的，他们把这辈子挣得的钱，通过对寺院的“捐助”，转变成功德，希望下辈子可以投个好人家。这也反映了对于此世所做出的努力和回报，他们是不想放弃的，即便不能将财富全部带走，但是通过此世的努力，他们想要转化成来世的福报，而此世的功能能有累计多少，他们来世的福报就会有多大，其中是有一种利益衡量的。
（3）消费文化：“符号”与“打卡”
还有一种特别的样态，寺庙本身有着特殊的经济目的就会和一些带有流量的网络主播共谋，创造出“网红打卡”的社会符号，吸引着大众去寺庙，比起“烧香礼佛”，“蹭个热度”可能是一些年轻群体的主要心态。通过请问弗洛姆的现代精神分析，现代人虽然自由，但也害怕被孤立，福柯有进一步阐释人主体性的消失，“个人被按照一种完整的关于力量与肉体的技术而小心编织在社会秩序中”【16】人这个看似是理性的主体，实际上是被这些体系所支撑和建构的，是这些权力的话语最终生产了人。
后现代社会不再只是生产商品，而是生产需求，这种对需求的生产成了社会的中心。并且，这种消费文化是被广告传媒所生产的一系列符号所操纵的。在媒介的支持下，消费社会才筑造了一个个需求的等级体系。在鲍德里亚看来，在消费社会中的商品，除了使用价值和交换价值以外，更重要的还要拥有符号价值。符号价值就是包装和宣传的产物，它以广告的形式融合在商品上。这样，去寺院更多的是为了消费、打卡，获得一种自己在社会中的“承认”，认为自身被没有被孤立的感觉。
3.佛教与人的生存
在当代，无论从经济，政治和文化上衡量，佛教都有它的存在意义，但是佛教本身的信仰功能已经不在那么纯粹，与其说它仍然是一片精神的净土，还不如说它已经成为的满足现代人的欲望的“魔山”，只是为了自身的境况在俗世中更好的生存，所以有必要重新明晰佛教与佛教思想在当代社会的存在结构。
在我看来，人以“生存”为自身的宿命，“生”实质尽力的扩展自己的边界，一是生物意义上让自己的基因不断被复制，二是社会文化意义上寻求社会的权力与他者的承认；“存”是尽力保持自身不被外界因素的消磨，以求养生，幸福和稳定。但是“生存者”本身并非是无暇的，他必须在特定的文化语境下生存，在特定的观念下会产生自身的行为与情绪。所以，思想史特别强调“知人论世”：相信人类所留下来的所有的记录背后是人的行为而人的行为背后，更根本的是动机，而产生动机就会有不只是来自于个体，更重要的是群体、集体，乃至于时代在价值观上的影响，才使得人产生了不一样的动机。这样也便是“情境生存”的关键之处。
生存者总是是在其所居住的“世界”生存与行为的生存者，所谓世界，在海德格尔的哲学意义上，“世界赋予我们可以自由行事的一片领地，当也赋予我们必须服从的若干标准。”【17】换句话说，世界就是人类个体能够在其中得以行动的特定文化框架，是得以实现自身可能性的空间。而真正把握智慧的钥匙，便是如何把握可能性中的必然性与偶然性。
从必然性上来讲，佛教伦理应该是不要去逃避必然的命运，而是要学会“接纳”，人在世界上诞生，会在一定岁数死去。在活着的日子里，人会生病，会伤心，会经历各种各样的苦难，会因日复一日的生活感到枯燥和无聊。面对这些真实发生的事实，我们完全可以“带着伤痛去生活”。就像加缪所说，从来没有一种命运是对人的惩罚，全盘接受命运意味着确认自己的存在。“当荒谬的人深思他的痛苦时，他就使一切偶像哑然失声。”【18】就算快乐再少，这也是一个阳光和阴影、幸福和荒诞共存的世界。佛教里面说人生有“八苦”，其实最后的“求不得苦”已经把前面的“七苦”给涵盖了，无论人处于哪个境况，基本上都会留有一种对理想状态“求不得”的遗憾。因为当人对某个目标有所求，但是限于当下的条件无法马上满足的时候，就自然会产生苦感。现代性的苦似乎是更加源自于“丰富”“”而不是“匮乏”，因此这也是所谓“悬浮”的精神状态。
但是，佛陀悟到的道理现在依然是一个“安顿自身情绪”的良药，“接纳”并不等于“苦行”，而是寻求“解脱”。悉达多的觉悟，本质上是要回答一个核心问题，也就是：人为何会恐惧死亡？而他的最终答案是：我们错误地理解了“我”。因为贪求外在的事物，就会产生一种对生命的错误理解，认为有一个恒常的“我”存在，不断地索取和害怕失去，导致无尽的烦恼与焦灼。而悉达多在菩提树下的觉悟，正是看清了这一点，也因此获得了精神的解脱与自由。
不是“苦”伴随着我们，而是我们太“执着”，“执着”让我们无法活在当下，因为我们所爱的东西都在不断地改变，它并无法让你真正地拥有；你所讨厌的事物也在变化，你所恨的也不是那个当初所讨厌的对象，一切都在变化。但是，我们却已在内心里构建起一个永远不变的对象，如同一个实体化的标签，进而在这个假想不变的对象上念念不忘，死缠不放，还赋予种种的爱恨情仇。“了解明白就是解脱之钥。要得到清楚明白的了解，我们就必须留心关注生活，在当下的每一刻去直接体验生命，以能洞察自身内外正在发生的一切。”【19】正是在这个意义上，佛教认为，苦的原因是对世间真相的迷惑无知，而这种无知对于认知的染污作用，就叫做烦恼，让人无法摆脱！因此，需要不断地去沉思，接纳和宽容，获得正解。
这就需要第二方面人生“偶然性”的嵌入，九鬼周造认为，“偶然是碰巧那样的意思，这说明存在在自身当中不拥有充分的依据。也就是说，那是包含否定的存在，是“无”的存在。”【20】在这种意义上，偶然性其实是代表着对于生存“必然性”的一种反抗，也是摆脱“执着”的一种方向。所谓的“不执着”，就是关注和珍惜当下的一切，去努力完成当下该做的事情，未来自然会展现出相应的各种道路的可能性，至于最后我们成为什么样的人，都不能用外在的单一价值标准去衡量。而人会陷入“执着”的罗网，其实是被必然性的“确定性”错位认知给蒙蔽了，重新把目光聚焦在偶然性上可以打开更多可能的大门，通过获取新知来破除过去错误认知的“罗网”，人会慢慢明白，原来这个世界一切都是变化和不稳定的，并没有一劳永逸的解决方案，这个时候，人其实只是接受了“无常”的现实而已，自然也就对于过去强烈执着的某些目标有了一些松动，虽然这种缓解并不是彻底的，但是它的确是让人开始不那么执着，让个体的心拥有了更多的空间和弹性。
其实，偶然性的第二种意义就会要学会“活在当下”，如果从存在论的意义上去解析，人都是当下的动物，活在当下本身就是一种不可逃避的命运，但是人的意识总会在过去，现在与未来的时间中不断穿梭，以至于让人忘记的如此基本的存在结构。这一方面，我觉得日本的“物哀”美学是值得借鉴的，也是对该存在结构的最好注解。
物哀的一个最大的特点是让人把注意力集中到世界的无常上，比如，女性得到男性的眷恋有可能是无常的，明天男人就会移情别恋，喜欢别的女人。人与人之间的“缘起”与获得的幸福本身就是一件件很偶然与无常变化的事。因此你需要设想，在另外一个可能世界中，这些偶然获得的幸福都不存在了。很明显，正是因为看到了不幸和幸福之间界限的暧昧性，这才使得人深刻地理解到我们现在所获得的幸福的偶然性，由此深刻的理解这个世界无常的本性。如果从这种角度来理解世界无常的本性的话，人就会把自己经营到世界呈现给你的每一个小的细节当中，好好地享受这些细节，所以每一个个体才会为每一片掉下来的京都的红叶而感到幸福、感到开心。这在很大程度上就是物哀的精髓。
在“物哀”的凝视下，世间万物都是有情感的，有灵性的。人类本身就有“拟人化”的思考习惯，拟人化是人类的一种本能，就是必须把人类的生命模式投射到外在的对象，通过自己的角度，才能了解各种事物以及现象。巫术以及各种宗教想要理解跟影响自然界的现象时，通常会对自然界的物体以及力量加以拟人化，这也是“泛灵论”的人类心理起源，同样也是人类开始建造自身文明根基的起点，由此，它对于个体的重大意义便不言自明了，“轴心突破在本质上是个人的精神觉醒和解放。身为能思考的动物，人们第一次作为个人敢于依靠自己”，【21】因此这基本上给是一种重建自身存在根基的尝试。
最后，个体命运的必然性与偶然性结合在一起，就构成了人的“神性生存”。“神性生存”首先便是从一个超越的视角重新认识人在宇宙中的位置，“人证明自己能够在内心中与整个宇宙相照映。他从自己的生命中发现了可以将自我提升到超乎个体和世界之上的内在根源。”【22】其次，人的生存有其根基，也要学会顺应变化，从偶然性上做到专注当下，“一期一会”重建对于生命的仪式感，人的每一次见面，都要当成是这辈子唯一一次的见面，因为不知道下一刻，人世之间会发生什么事情，所谓一期一会，就是要把握当下，把每一天，都当作最后一天去度过，你才能够真正过出生命的仪式感来。
因此，“神性生存”在个体意识层次所呈现的就是对生命的生存紧张与超越，是在人生漫漫长夜路上，远处可以看到依稀璀璨的“朝霞”，尼采对此大呼“也许他要的就是长期黑暗，就是不可理解，不为人知，不可思议，因为他知道他因此将会有：他自己的白天，他自己的解放，他自己的朝霞？…… 他将返回人间！”【23】也是从现代性上的被动忍受“生命之苦”到主动承担生命的责任，让人能重新返回生命创造的起点，就是再度激活生命的动力。这本质上是契合佛教的修行方法的，佛家肉体上的苦行，最终还是要到达精神上的宁静。
人的“神性生存”与“精神修炼”是相辅相成的，至少古今大有成就，他们本身就是“神性生存”的重要榜样，他们在激情的创造同时，依旧不忘克制自己不好的欲望，皮埃尔·阿多认为，“蒙田、笛卡儿、康德。我们也许可以提及其他许多思想家——像卢梭、沙夫茨伯里、叔本华、爱默森、梭罗、克尔恺郭尔、马克思、尼采、威廉·詹姆斯、柏格森、维特根斯坦、梅洛-庞蒂，等等。所有这些人都以这样或那样的方式，受到古代哲学模范的影响，把哲学不仅想象为一种具体的、实践的活动，而且作为我们栖息和感知世界的方式的一种转变。”【24】文明的进步并不是傲慢，而是宽容与理解，古代在对生命意义的探求的“精神修炼方式”，我认为这在当代也是重新去反思人的生存的根基和意义所在！人在从自身不断地“出发”与“出走”，但是也别忘了给故乡时刻系紧故乡的“风筝线”，人的出发是知识，通过出走，归来建设故乡，才是智慧，这一切都是希望自己的生存家园变得更好，更有意义！
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